關鍵詞權威 合法性 權威觀 責任 辨正 　　在恩格斯這位“巨人”“國際偉人”誕辰200周年之際，①在社會處于現代性和后現代性之交，學習和闡釋他的權威思想，也許是對他的一種具有特別意義的紀念。從恩格斯的權威觀出發，當我們聚焦于過往的權威及其歷史敘事就會發現，那些對于權威價值評價的相對主義鼓噪，常常將人們推向莫衷一是的困惑深淵。在現代性社會，一個權威的出場總是伴隨著神圣光環，但是這抹光輝總歸有限，難言久遠。盡管如此，還是可以從某種意義上說，以往的社會史似乎就是權威的興衰史，就是尊重合法性權威和超越非合法性“權威”的歷史。既然如此，基于唯物史觀社會進步的價值理論，從責任意識出發，②尊重并超越權威也就應該合理地被看作是進步之善了。可是，歷史事實是，權威的根據即合法性總是復雜的，因而這種善的層階境界，也就相應地是復雜的。從恩格斯《論權威》的基本思想出發，分析出于責任意識尊重權威所表現的善的復雜相對性及其道德認識論意義，對于消解出于非道德意識、叛逆意識的權威主義和非權威主義，及其導致的非道德主義、虛無主義、民粹主義和無政府主義等錯誤社會思潮的消極影響，具有重要文化意義。 　　《理論與現代化》注重反映社會科學各學科的科研和調研學術成員的思想,反映國內外學術動態,熱誠歡迎國內的專家、學者和廣大社會科學工作者及實際工作者賜稿。 　　一、權威的社會倫理實質及其合法性考察 　　對于權威的恰當價值判斷必須建立在客觀的事實判斷基礎之上。要形成正確的權威觀，就必須在社會倫理層面深刻把握權威的實質。幾乎所有實踐哲學都試圖對權威做出自己的界定。現當代的權威理論似乎都在與馬克斯·韋伯的權威理論展開對話。在馬克斯·韋伯看來，權威就是因為作為某種可信任的“合法性”的代表而能夠獲得廣泛服從的那些“人”“權力”“機會”或“影響”。權威“不是任何形式的對別人實施‘權力和‘影響的機會。這個意義上的統治(‘權威)，在具體的情況下，可能建立在服從的極為不同的動機之上”，①“任何統治(‘權威)都企圖喚起并維持對它的‘合法性的信仰。”②與恩格斯研究權威的政治社會學分析方法不同，他的這個結論是應用歷史社會學的描述方法歸納出來的。通過對于權威現象的歷史考察，馬克斯·韋伯將歷史上的權威歸納為三種形式，即“魅力權威”“傳統權威”和“法理權威”。這三類權威的社會倫理根據是不同的。“魅力權威”源于對卓越的神圣者、英雄、道德楷模以及由他所揭示或制定的法則的熱愛。它的組織形成基于“超凡魅力權威”，在這種情況下，服從者一般會被灌輸神或超自然的力量，如宗教先知、戰爭英雄或革命領袖。“傳統權威”依靠對自古以來的傳統的神圣性，以及對依據這些傳統行使權威者的合法性的確定不移的信賴。“傳統權威”依托傳統組織(封建世襲)，是封建世襲制度的基礎，如部落和君主制，不利于社會變革，往往是非理性的和不一致的。“法理權威”立足于“合理化-法律化組織”，依靠對規則的合法性，以及按這些規則發號施令、從而上升到對權威地位者的權力的信任。理性法定權力的運用能夠促成一個客觀、具體的組織結構，并為科層制(官僚制)奠定基礎。 　　實際上，人們很難在現實中找到這三種權威形式的非常典型樣態。在現實社會中，它們常常是混合在一起的。但是，這樣的理論分析，有利于深入把握權威的倫理實質、社會作用及其合法性內涵。這種權威結構理論使馬克斯·韋伯得以根據組織內部的權威關系揭示各種組織的特性。個人為什么要服從權威命令，為什么會按他被告知的那樣去行事?因為組織的權威具有“合法性”，這種合法性不是出于對于權力的畏懼，而是出于對于權力的信服。馬克斯·韋伯說：“服從者僅僅作為團體的成員，并且僅僅服從‘法——正如大多數情況下所說的那樣。”④ 　　“合法性”是貫穿在恩格斯、馬克斯·韋伯、A.福克斯、帕森斯和吉登斯等人的權威理論中的核心概念。英國社會學家羅德里克·馬丁就認為：“無論權威被如何定義，但幾乎所有的人都以某種方式將它同合法性聯系在一起。權威據說是預期和博得服從的權利(A.福克斯)，因此，帕森斯將權威界說為一種‘包括在社會系統中控制他人行為的合法化了的權利(和或義務)在內的優越性。”⑤現在的間題是：權威的合法性是否是完全的?而且，合法性是否可以被否定或替代?如果被濫用或冒用，人們如何才能知道自己所忠誠的權威是合法的?合法性的主體標準又是什么和誰的呢?所有這些間題，都可能使合法性討論變為“宏大敘事”的大而不當。我們認為，如果沒有正確的歷史意識、辯證觀點和實踐態度，就不可能形成對于合法性的正確倫理認識，進而，也不可能形成對于權威的正確道德認識，更不可能合理解決尊重權威的善的境界間題。 　　第一，真正的合法性是歷史的。在權威合法性的歷史生成研究領域，雖然研究方法具有歷史思辨和歷史描述的區別，但是，恩格斯和馬克斯·韋伯都是從社會史的角度展開對于權威合法性的倫理研究的。馬克斯·韋伯認為，任何組織的形成、管治和支配都是建立在某種特定權威的基礎之上的。社會需要權威，適當的權威能夠消除混亂、帶來秩序;而沒有權威的組織將無法實現其目標。如果沒有“魅力權威”“傳統權威”和“法理權威”的存在和作用，那么，“超凡魅力組織”“傳統組織”和“合理化-法律化組織”就根本無法存在。從“超凡魅力組織”到“傳統組織”，再到“合理化一法律化組織”的演化過程，或者從“超凡魅力組織”直接到“合理化一法律化組織”的組織倫理演化過程，大致合理地勾勒出了人類社會組織發展的宏觀歷史邏輯梗概。 　　在恩格斯看來，權威是一種普遍的社會歷史現象，是隨著社會的產生而產生的。因為，權威性，即合法性，是歷史的。其一，歷史的產生和權威合法性的產生是統一的。恩格斯說：“一個哪怕只由兩個人組成的社會，如果每個人都不放棄一些自治權，又怎么可能存在。”①如果沒有必要的權威，人們就無法合作，顯然也就沒有基本的社會秩序，人們就不能實現哪怕是最簡單的社會目的。如果沒有一個做出最后決定的意志，如果沒有統一的領導，也就是說如果沒有權威，社會生產就無法正常進行。其二，權威合法性的表現形式在不同的歷史條件下是不同的。與農業社會的生產不同，在蒸汽機時代，如果沒有權威，如果沒有生產線的復雜規則和嚴格工序要求的權威，人們就無法“經營工廠”“管理鐵路”或者“駕駛輪船”等。②恩格斯說：“我們只要考察一下作為現代資產階級社會基礎的那些經濟關系，即工業關系和農業關系，就會發現，它們有一種使各個孤立的活動越來越為人們的聯合活動所代替的趨勢。”“聯合活動、相互依賴的工作過程的錯綜復雜化，正在到處取代各個人的獨立活動。但是，聯合活動就是組織起來，而沒有權威能夠組織起來嗎?”在恩格斯看來，權威正是因應作為代表社會關系發展的社會組織得以成長和存在的需要而產生并發展的，權威的“應用范圍是隨著社會發展階段的不同而改變的。”其三，權威合法性是隨著歷史的變化而變化的。無論是形式還是內容，權威都是歷史的、變化的、發展的。正所謂，“昔者水運將終，兇放命，或權威震主，或釁逆滔天。”“萬邪并起，權威分移。”“生產工具”及其協作方式要求的權威，就是歷史地發展著的，當“手工織布機”已經喪失權威的時候，另一種同類生產工具形式即“機器織布機”誕生了。更深入地說，權威合法性的發展，就是歷史必然性自身發展的表現之一。權威歷史性就是權威性的表現之一，它說明權威合法性是歷史的，換言之，是歷史的合法性與合法的歷史性的統一。 　　第二，真正的合法性是辯證的。在現實社會中，不存在純粹邏輯意義上的“合法性”。“合法性”和現實社會中“合法性的”肯定是不同的。“合法性的”不可能完全就是“合法性”，就像“圓的”不可能完全就是“圓”本身。所以，可以完全這樣說：在一定意義上，“圓的”同時也是“不圓的”，“合法性的”同時也是“不合法性的”。因此，“合法性不必延伸到整體關系，但必須延伸到它的某些方面，無論這些方面是否已被明確指定。”“合法性”是有自己的程度間題的。這似乎是一個聽起來自相矛盾的說法。可是，事實確實就是如此。在現實生活中，“合法的”并不見得就是完全“合法的”的情況是并不少見的。至少，我們可以說：“任何看起來‘合法的，并不見得就是完全合法的。”現象性的合法性還不是本質性的合法性。 　　這個命題暗示：“我們看到的是假象”。或者以笛卡爾式懷疑論方式敘述：“我看到的合法性，只是我所認為的合法性，也許我錯了，或我被騙了，或我是瘋子，或我在做夢。”這些理解都過于極端了，它們都將“合法性”的客觀歷史根據全盤否定了，完全消解了。而較為積極的、理性的理解應該是一種肯定性理解，即“合法性”總體上是合法的，所謂“合法的”是說，基本上是“合法的”。這樣，就將“不合法的”放到“合法的”里邊去而并沒有徹底改變“合法的”的合法性。絕對純粹的合法性是不存在的，超驗的或者先驗的合法性是不存在的。合法性本身就包含著矛盾。 　　真正“合法性”的辯證性，還表現在它是存在于矛盾關系中的。恩格斯說：“權威與自治是相對的東西”。①權威在主宰和服從的關系中才能表現出來。“一方面是一定的權威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們不得不接受的，而不管社會組織以及生產和產品流通賴以進行的物質條件是怎樣的。”②權威只有在被服從中，才真正成為權威。服從也只有在服從行為中，才成為真正意義上的服從。眾叛親離，就是因為失去被服從，才失去自己的權威的。因此，在理論上講，權威應該是這樣的：權威也有自己的權威，那就是使自己成為權威的那種東西，即，使得服從者得以服從的東西。這樣，在主宰和服從之間好像建立起來了一種相互貫通的語言邏輯橋梁。不僅如此，如果說兩者之間存在相互轉化的契機，那就意味著，權威能變成非權威。而且，這是權威存在的一般趨勢。即，沒有絕對的權威。或者說，權威及其合法性既不是單一絕對的，也不是單一相對的，而是絕對和相對的統一。 　　第三，真正的合法性是合規律性與合目的性的統一。“合法性”的“法”，就是法則、規則、必然性。它既包括自然法則，又包括社會法則。大機器、自動機器及其勞動時間的要求“比雇傭工人的任何小資本家要專制得多”。而且，正是這種“專制”保證了大工業生產和流通得以正常進行。對此，恩格斯說：“如果說人靠科學和創造性天才征服了自然力，那么自然力也對人進行報復，按人利用自然力的程度使人服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣。想消滅大工業的權威，就等于想消滅工業本身，即想消滅蒸汽紡紗機而恢復手紡車。”這里的“報復”“專制”等“權威”形式的根據，也就是“自然力”和“大工業”這樣的客觀必然性力量。這就是合規律性。可以說，這時的合法性，還是以可能性的形式，以非現實性的形式存在的。只有當“所有這些勞動者——男人、女人和兒童”都具備了通過“六道工序”把棉花變成棉紗的意愿和統一意志的時候(在“鐵路管理”和“大海航行”的其他兩個例證中也是這樣：人們有著某種程度的共識性愿望)，權威的合法性才能轉化成現實的表現形式。這里的“統一意志”，是所有人的動機和意志的相互作用的產物。恩格斯說：“歷史是這樣創造的……有無數相互交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。”⑤這個“合力”的形成是極其復雜的，既有經濟的因素，也有上層建筑的作用，還包括階級斗爭的各種政治形式及其成果。“革命無疑是天下最權威的東西。革命就是一部分人用槍桿、刺刀、大炮，即用非常權威的手段強迫另一部分人接受自己的意志。”這種共識的統一意志就是“在科學方法的成長與應用之中所表現出來的集體理智”。因此，也許每一個具體的個人存在都自知或不自知、自覺或不自覺、自愿或不自愿地保持著對于權威的服從。但就人類共同體而言，真正的權威及其合法性是合規律性和合目的性的統一。 　　權威性與合目的性通過人的理性、意志而聯系起來。在恩格斯看來，“蒸汽紡紗機”這一權威只有和“所有勞動者——男人、女人和兒童”的意愿相結合的時候，才能發揮作用。“權威首先是人才有權威。但是，人的權威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認和認可的行動——即承認和認可他人在判斷和見解方面超出自己。”在伽達默爾看來，權威合法性的本質并不是作為表征的服從，而是“承認”“認可”，權威是“要我們去爭取和必須去爭取的”。可見，伽達默爾是基于權威和服從者之間的一種內在統一關系而界定權威的，這也就是“服從”和“承認”之間的最大區別，權威性因其內在地包含由種種“承認”所凝結的“合目的性”而成就了權威。而權威則因其所具有的這種“合目的性”而在“服從者”“承認者”那里獲得可被尊重的可能性或邏輯前提。 　　二、兩種片面性權威觀的理性迷失及其現代文化價值取向 　　如何看待權威及其合法性，是現代文化價值選擇和實踐哲學紛爭的一個焦點間題。它就像現代倫理文化的一個岔口，或者一枚硬幣的兩面，①這邊是現代性，那邊是后現代性。令人欣慰的是，恩格斯的權威合法性思想過去沒有、現在更不可能落入這其中所潛藏著的肯定和否定的二元絕對對立的形而上學漩渦。②如何獲得權威及其合法性評價的真理性認識?辯證理性或實踐辯證法是唯一正確的選擇方向。在黑格爾看來，真理性認識是在范疇自身矛盾關系展開過程中才能形成的。肯定性認識和否定性認識，只有在一個更高層階的歷史綜合中，才能體現整體性、全面性、深刻性。對于權威及其合法性的體認也應該放在這種對立關系中展開。幾乎在絕大多數已知文明形態中長久存在的權威主義和反權威主義，是兩種截然相反的權威體認態度和思想形式。用中道理性衡量，它們是兩種不適當的態度：“過”與“不及”的兩種辯證理性迷失。權威主義迷信、盲從權威及其合法性，而反權威主義則蔑視、褻瀆權威及其合法性。 　　由于領受物質主義時代普遍流行的相對主義及其導致的虛無主義價值觀的理論教訓與道德懲罰，當代西方政治道德語義下的權威主義似乎產生了特殊的理論指向。它已經從原來的作為“極權主義”的完全貶義轉化為中性意義，因而同時成為極權主義和民主主義的對立面，一種介乎于二者之間的政體形式。權威主義研究權威胡安·林茨說：“我們把各種非民主的和非極權的政治體系定義為權威主義政治體系。這種政治體系具有一種有限的、沒有責任性的多元政治;缺乏一套作為政治體系主導性思想的意識形態，而存在不同性質的心態;這種政治體系除了在特定的發展時期之外，一般沒有廣泛而深入的政治動員;政治體系的統治權由領袖一人，間或也為少數統治集團行使，盡管行使權力的方式沒有明確的界限，但實際上具有很大的可預測性。”③有限的多元政治、缺乏主導性意識形態、有限政治動員和政治領導人權力行使的可預測性等，構成權威政體倫理的四個基本特征。存在于這四個方面中的共同之處是，每一個方面都閃現著權威的影子。奇怪的是，這個權威同時兼具馬克斯·韋伯三種權威類型“合法性”的特性，是“魅力權威”“傳統權威”和“法理權威”的合體。而且，實際的情況更是別有意味，從第二次世界大戰以后的歐洲的法國，到南美的巴西、東亞的韓國，直到今天的新加坡等，它們或多或少地在一定歷史時期取得了某種成功。 　　為什么會出現這種現象?因為那里的生產和交往關系需要權威，而且，那里也恰好產生了“權威”，于是，那里的權威就具有了自己的倫理“合法性”。就法國的情況來說，它有這樣的政治道德傳統。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》里批判了拿破侖三世對拿破侖的拙劣模仿，他說：“法國階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”④馬克思立足于唯物史觀，從社會階級分析人手，指出法國農民階級保守愚昧、工人階級覺醒遲滯和資產階級搖擺分裂，造成了波拿巴復辟帝制。馬克思反復強調，獲得小塊土地的法國農民會“依賴自然力并且對從上面保護它的權威采取順從態度”，“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威。”“在行政權面前，國民完全放棄了自己的意志，而服從于他人意志的指揮，服從于權威。”再而，從第三共和國到第五共和國，總統、政府和議會之間的矛盾使法國陷入長期的無序和混亂之中。1958年5月，面對阿爾及利亞危機，法國分裂的議會和軟弱的政府徹底喪失了國民的信任。法國人把希望寄托在民族英雄和領袖戴高樂身上，視他為救星，希望他能恢復法蘭西的榮光。戴高樂向來不滿第四共和國的軟弱德性，認為走出歷史危機需要能“采取直接有效的權威主義行動”的人物。“把他看成是預先選定的救星”，“這個法統雖然在一個沒有憂患的時期中斷了，但是一旦全國再由于分裂和威脅而陷于危急的時候，這個法統一定會在全國普遍同意之下再次確立起來。”法國從18世紀開始的權威主義政治傳統通過戴高樂的政治道德哲學再次復活，戴高樂也成為現代“愷撒主義”者，他臨危受命，在對于普遍恐懼的非理性情緒的絞殺中，建立起一個嶄新的、以總統為權力道德中心的法蘭西第五共和國。 　　但是，就權威主義的歷史發展、當代命運及其鼓吹者的一般共識來看，權威主義是、也被看作是一種過渡性的政體形式，是由極權主義轉向民主主義的過渡形式。原因似乎是非常直觀的。從邏輯上看，權威主義擁有“魅力權威”“傳統權威”和“法理權威”等三種權威合法性的優點，那它也就一定應該具有三種權威合法性的缺點，甚至還會滋生新的缺點。從社會心理的角度看，社會道德情緒是一種非理性的存在，在熱捧和厭倦之間的過渡常常難以捉摸。包括戴高樂在內的絕大多數威權的離開或落幕皆屬“倫理悲劇”。只有后來真正符合辯證實踐理性的社會主義民主政體才配當人們心目中的王道樂土。所以，可概括地說，權威主義的權威的“合法性”也因此應當是過渡性的，是歷史性的。 　　在社會發展史上，權威和權威思維比權威主義出現的要早得多。歷史辯證法似乎總是這樣的：“在作為實踐的關聯物的實踐場域內部，任何規定性都是否定”。有了權威和權威思維，就有了反權威和反權威思維。這就像，有了權威主義，就有了反權威主義。作為一種過渡性的理論和政治存在，權威主義所面對的敵人，比它自己敵人的敵人要多得多。在現代歷史文化場域，極權主義和民主主義反對它，無政府主義和后現代主義也反對它。在反權威主義的陣營里，不僅有極權主義和民主主義，還有無政府主義和后現代主義。在這里，“權威”及其“合法性”幾乎是后現代主義所倡導的所有思想和價值的對立面。“權威”及其“合法性”簡直就是它們堅決反對的“現代性”及其根據的“超感性存在物”文化精神的“肉身”。 　　至于無政府主義對于權威合法性和權威主義的批判更加耐人尋味。套用海德格爾名言，就像后現代主義對于現代主義的形而上學的反對仍然是一種形而上學一樣，無政府主義的反權威主義對于權威主義和權威合法性的非理性反對，也仍然是一種權威主義。恩格斯在批判巴枯寧無政府主義時說：“反權威主義者卻要求在產生權威的政治國家的各種社會條件消除以前，一舉把權威的政治國家廢除。”巴枯寧的錯誤不僅僅在于眼里沒有客觀事實、歷史邏輯和歷史理性，還在于心里充滿野心、陰謀和罪惡。“他的基本原則之一就是：信守諾言一類的事情純系資產階級偏見，真正的革命者為了事業必須始終加以蔑視。”因此，無政府主義魯莽地反對一切權威，直到建立起順從自己的權威。它們的非理性邏輯錯誤在于，反對一切權威，除過我的權威。 　　可以說，在唯物史觀視域，在恩格斯的權威思想視域，權威主義把權威“神化”了，而反權威主義把權威“矮化”了，它們都迷失于權威及其合法性評價的二元對立思維重重文化迷霧之中了。或者反過來說，“天使”與“魔鬼”分別被權威主義和反權威主義錯誤地看成權威了。歷史的偶然性迷霧，后現代主義的“毒霧”(“德里達和福柯前額上的致癌物”“病毒”)，還會將這種錯誤進一步扭曲畸化。因而，權威主義和反權威主義的“權威”敘事，無論尊重或褻瀆，因為其自身的“合法性”文化解釋和哲學思維的繆變而都走向非理性的德性錯誤了。作為彼此抵牾的兩類社會文化思潮或社會文化傾向，權威主義固守著現代主義的保守理性“老路”負隅頑抗，而反權威主義則沿著后現代主義的虛無主義非理性“邪路”勇往直前。看來，如果不能對于權威及其合法性做出正確的倫理事實評價，也就意味著不可能對于權威形成正確的道德評價和實踐哲學選擇。如果不能在權威合法性間題上堅持辯證的中道原則，就不可能對于人們的權威態度做出正確的道德評價。 　　三、理性權威觀選擇的德性境界辨正及其現實意義 　　在現代社會，應該秉持一種什么樣的權威觀?恩格斯在《論權威》一文中給我們指出了對待權威的正確理性方向。在這里，英雄崇拜和無政府主義是錯誤的，權威主義和反權威主義是錯誤的，現代主義和后現代主義是錯誤的。它們都沒有把握住理性的辯證尺度，在權威及其合法性根據間題上，既不符合歷史唯物論的社會倫理價值旨趣，也不合乎歷史辯證法的中道思維精神。那么，在此間題上，我們如何將這種中道精神具體而恰當地應用于現實實踐呢?也就是說，我們如何給予權威以應有的榮譽并避免輕薄否定和卑賤盲從從而保持一種類似于亞里士多德式尊重呢?我們如何更客觀地、更道德地、更優雅地對待權威呢?如何使我們對于權威的尊重立足于一種更高的德性境界呢? 　　尊重權威及其合法性屬于德性范疇，它是在精神和行動兩方面對于權威及其合法性加以肯定的品質。麥金泰爾認為：“德性是與善的得失密切相關的獲得性人類品質。”對于權威及其合法性的尊重，其德性是可以區分為不同的境界或形式的。如果我們承認出于責任意識尊重權威是道德事實，那么，我們就能夠對這種尊重所包含的德性進行實際具體的分析，進行境界層階的辨正。現在就是要明晰這種“尊重”是多大程度上的尊重，也就是這種“尊重”的自覺性、積極性程度是高的還是低的。顯然，不同程度自覺性的尊重所具有的善是不同的。下面只分析出于責任意識尊重權威現象的道德價值境界及其意義。 　　現在，我們將康德趨義性尊重和霍布斯趨利性尊重，分別與康德責任概念結合起來，分析出于責任意識尊重權威及其合法性的動機，以及道德意義的大小或境界。康德將“責任”區分為“對自己的完全責任”“對他人的完全責任”“對自己的不完全責任”和“對他人的不完全責任”。所謂“完全責任”就是絕對責任，所謂“不完全責任”就是相對責任。對自己的完全責任，如竭盡全力維護自己生命的責任，對他人的完全責任，如信守諾言;對自己的不完全責任，如發展自己的個人才能，對他人的不完全責任，如濟困扶危。我們將尊重區分為康德式尊重和霍布斯式尊重。顯然，將2種尊重和4種責任分別加以組合，在理論上，就可以把出于責任意識對權威及其合法性的尊重包含的善，區分為8種不同類型。其中，由“霍布斯趨利性尊重”和“四種責任”組成的4種形式，大多是出于利益目的而尊重權威及其合法性的“釣者之恭”，因而，它們并沒有真正把握權威的合法性間題，并采取了一種非權威主義或權威主義的非中道錯誤態度，因而不具有道義論視域的道德價值，也是人們在權威觀選擇中應該拒絕的，因此我們不予討論。需要關注的，只是“康德式趨義性尊重”和“四種責任”組合成的4種形式，它們才具有普遍的道德價值和權威觀選擇的可行性(可欲性)，而且能夠解決權威觀選擇上的現代主義和后現代主義的文化沖突。 　　第一，出于對自己的完全責任意識而對權威及其合法性表現出趨義性尊重的權威觀。這里，尊重應該具有如下的特點。首先，這種尊重是完全地從對于自己的完全責任的履行義務出發的。主體具有這樣的信念：我必須抱著對我自己負責任的意識，對對象給予尊重。或者說，雖然表象上是對于權威及其合法性的尊重，但在實際的道德運思上，僅僅只是考慮我自己對于權威及其合法性的必然義務，“不做我所當不做”，就是對于權威及其合法性，“我有責任絕對不迷信/不蔑視/不冒犯/不褻瀆”。我絕對避免自己責任/義務所禁止的對于權威及其合法性的消極應對，當我嚴格履行自己人格責任或尊嚴的時候，我恰好也維護了權威及其合法性的人格或尊嚴。在公共場合，當我絕對恪守自己的人格底線，以不冒犯自己的人格底線的方式尊重了自己的人格，同時也就是以同樣方式給予權威及其合法性尊重。“理性存在者”具有不破壞自己的人格的絕對責任，從這種絕對責任出發的對于自己的尊重，恰好也就是對包括權威及其合法性在內的一切對象的尊重。其次，這種對于權威及其合法性尊重的特點和價值取向，是一種消極性的底線善。它是最基本的尊重，是起碼的尊重，是不能再退守的尊重。也就是說，這種出于完全責任意識的尊重是具有絕對性特點的。之所以這么說，是因為這種出于責任意識的尊重是人自己和權威及其合法性所支持的社會組織得以存在的必要條件。 　　第二，出于對他人的完全責任意識而對權威及其合法性表現出趨義性尊重的權威觀。這種權威觀的道德境界要高于第一種權威觀。二者的不同之處在于：首先，這種尊重是完全地從對于權威及其合法性的責任的履行義務出發的。主體思想和行為的出發點不是自己，不是對于自己的責任，而是對于權威的責任。尊重權威的基本原因和動力就是：權威就是權威，權威因自足價值而應當被尊重。在第一種境界中，主體只考慮自己不應該如何做，而后果恰恰還“不謀而合”地沒有冒犯權威及其合法性。而在第二種境界中，主體思想和行為是對于權威的肯定，而這種肯定在某種意義上同時還意味著對于自己或多或少的否定。比如，以“服從”的形式所表現出來的“尊重”，這“服從”就包含著對于權威的約束性的確認，就意味著對于自身服從者的“守規矩”身份的確認。其次，兩種境界分別凝結的善的大小是不同的。一般情況下，第一種境界略低于第二種境界。之所以這樣認為，是因為首先對于自己的肯定和首先對于別人的肯定、首先對于別人的否定和首先對于自己的否定，其道德價值是不同的。在道德情感理論的歷史上，絕大多數倫理學家更加贊賞能體現道德犧牲精神的“他人優先原則”。二者的相同之處在于：它們從整體上看，都還是出于約束性而表現出來的尊重的善。康德說：“一個不徹底善良的意志對自律原則的依賴及道德強制性(Notigung)，是約束性(Verbincujchkeit)，出于約束性的行為客觀性，成為責任。”②也就是說，這里的責任只是一種低層次的責任，這種境界因此是“不徹底善良的”，是被動的，是消極的，是否定性的。除此之外，兩種境界在使用范圍和約束強度上也是基本相同的，它們都是在對待權威及其合法性間題上必須做到的底線道德要求的反映。 　　第三，出于對自己的不完全責任意識而對權威及其合法性表現出趨義性尊重的權威觀。在這里，權威是作為一種道德榜樣的形式存在著的。對于主體而言，他要像權威那樣生活，他要成為權威那樣的人，使自己向權威的那個狀態去發展。換言之，就是想要使自己也成為仁人志士，至少，就像仁人志士那樣面對生活。顯然，僅僅就道德目標和動力而言，第三種境界比第一種境界與第二種境界的善要高得多。其特點在于：首先，對于權威的這種尊重，并不是主體必須去做的。第一種境界與第二種境界權威觀是主體的底線道德，是起碼的道德要求，是必須去做的，是絕對的強制性要求，而且，也是完全能夠做到的。與此不同，第三種境界的要求要高得多，是高階道德要求，它的目標要遠大得多，即使對它曾經不懈地努力過，哪怕完全沒有達到目標，它仍然具有顯著的德性色彩。可以看出，使第三種境界權威觀成為現實活動的強制性和約束力不是絕對的，它們并不特別嚴格。其次，對于權威的這種出于不完全責任的尊重的邊境是無限的。孔子終其一生，也未完成“克己復禮”的道德“天命”。蘇格拉底終其一生，也未完成驚醒雅典的“道德神諭”神圣使命。再以康德所舉“人人有責發展自己的才能”之例而言，發展到什么程度才足夠了，這是沒有盡頭的。最后，對于權威的這種出于不完全責任的尊重的道德動機的純潔性是難以用經驗方法確證的。現實生活的經驗常常顯示，道德上的浪得虛名是屢見不鮮的，那些人的道德榮譽常常是僥幸獲得的，甚至是因為惡而獲得的，而不是因為他們的道德思維和道德行為而獲得的，不是因為德性而獲得的。遺憾的是，人們根本無法進入別人的內心世界，因而永遠無法確定別人道德動機的純潔性程度。所以，在倫理生活史上，人們往往將道德圣賢和無恥小人混為一談，并造成時代倫理悲劇。而對于道德認識而言，我們也根本無法有力回擊那些對道德純粹動機的懷疑論者。很多道德圣賢/權威因此而飽受詬病甚至獻出生命。要強調的是，第三境界權威觀主體對此從來不曾畏縮而從善如流。 　　第四，出于對他人的不完全責任意識而對權威及其合法性表現出趨義性尊重的權威觀。“不完全責任”是要高于“完全責任”，“對他人的不完全責任”是要高于“對自己的不完全責任”。出于對自己不完全責任意識的對權威的趨義性尊重第三種境界權威觀是對于主體自己的肯定，而出于對他人不完全責任意識的對權威的趨義性尊重第四種境界的權威觀是對于他者、是對于他人的肯定。如果在邏輯上說，肯定就是一種否定的話，那么，第三種境界權威觀和第四種境界的權威觀就應該還可以理解為就是分別對他人和主體自己的否定。因此第四種境界的權威觀的善的層階高于第三種境界權威觀的善的層階。康德在這里所舉出的例子是“濟困扶危”。顯然“濟困扶危”比“發展自己的才能”所作出的犧牲、所作出的貢獻要大，這里似乎已經具有了較為清晰的“犧牲”的原始意義的那種道德要求了。所以，至少說，第四種境界的權威觀的道德成本要比第三種境界權威觀的道德成本高得多，這已經是絕大多數人難以企及的道德境界了。 　　可以看出，雖然出于責任意識的對于權威及其合法性的尊重所達到的道德境界，已然可謂脫俗了，但是，這并非說其德性已臻化境。正如苗力田先生所講：“康德把責任看作是普通人的理性，在自己的道德知識的范圍內，可以找得到的原則。他們并且通過責任觀念，進而至于道德規律。”而在恩格斯的歷史辯證法這里，那已臻化境的道德涵養，是在具有崇高實踐智慧的道德適恰性追求中展現的，其尊重權威及其合法性所表現的德性是如此地適恰，以至于任何諸如責任性的刻意“合法性”道德思維和德行選擇在此立刻相形見絀。至于那些在當代物質主義背景下以反對權威及其合法性為鵠的的后現代虛無主義鼓噪，不過是徹頭徹尾的無政府主義抽象自由的凌空蹈虛罷了。 本文由期刊論文網首發，一個權威專業的學術論文發表知識網。 文章名稱：權威的合法性根據與道德應對境界辨正