摘要：民間信仰是民眾的基本信仰形式，它存在于民眾的生活中，是一種習慣－記憶。它通過儀式、家庭教育和文本一代代地傳承。每一代民眾都通過集體記憶對民間信仰重新建構，這種建構一方面繼承傳統，但又因具體時代環境而有自己的特點。對儀式的象征研究，是利用集體記憶理論研究民間信仰的重要途徑。通過尋找象征物、確定象征符號所賴以存在的社會環境及其含義以研究儀式如何表征和闡釋民間信仰，是集體記憶研究的重要路徑。
中圖分類號：c912文獻標識碼：a文章編號：１００３－１５０２（２０12）０4－００54－０6
集體記憶是由法國年鑒學派第二代社會學家莫里斯·哈布瓦赫首先提出和使用的，是指“同一社會中許多成員的個體記憶的結果、總和或某種組合。”[1]在哈布瓦赫之前，迪爾凱姆已提出“集體歡騰”概念。它指人們在特定地點進行集會，并舉行宗教儀典的活動。[2]在“集體歡騰”的基礎上，哈布瓦赫提出了“集體記憶”，并闡述了夢、語言、家庭、宗教等與集體記憶的關系。保羅·康納頓發展了哈布瓦赫的理論，提出了“社會記憶”，并強調社會記憶本質上是習慣－記憶。阿斯曼認為他們二人對集體記憶的理解不同，前者是一種“溝通記憶”，后者是一種“文化記憶”。文化記憶是“一個民族或的集體記憶力”。[3]
1990年代以來，在民間信仰研究中，有不少成果都借鑒了集體記憶理論，但由于未從理論上集中思考民間信仰研究與集體記憶理論的契合性和進入路徑，限制了這一理論的運用和發展。實際上，無論是哈布瓦赫的集體記憶、康納頓的社會記憶，還是阿斯曼的文化記憶，都是一個群體對過去歷史的記憶，這種記憶首先是一種習慣－記憶，它通過儀式、家庭教育和文本來傳承歷史，在具體社會環境中建構歷史，與民間信仰研究的內在理路十分契合。通過尋找象征物、確定象征符號所賴以存在的社會環境及其含義以研究儀式如何表征、闡釋民間信仰是集體記憶研究的重要路徑。
保羅·康納頓認為集體記憶是一種習慣－記憶，人們“有再現某種操演的能力”。[4]民間信仰是中國傳統社會普遍盛行的宗教信仰形態，近代以來由于受到科學主義的影響，經過新文化運動、廟產興學、新生活運動、“”等歷次運動，逐漸被歸入“封建迷信”的范疇，幾十年來，一直隱而不彰，表面看似消亡了，但吊詭的是，近些年卻又以強勁的勢頭復興。為何當社會環境相對寬松之后，民間信仰又能盛行呢？原因當然是多方面的，但應該注意到作為集體記憶的民間信仰是一種習慣－記憶，是一種業已被確立的信仰體系，是一個不言而喻的背景。由于它“遙遙地在背后支持著各種知識與思想的合理性”，[5]經得住時間的考驗，是文化存續的關鍵。對民間信仰的集體記憶在漫長的歷史長河中，在生活中逐漸形成，業已成為民眾基本的知識、思想和信仰系統。即使在社會環境不利于民間信仰流行的年代，它仍然在民眾的生活中發揮作用。表面看來，這種不言而喻的背景消失了，實際上卻深深地烙在民眾的習慣－記憶中，以較為隱蔽的方式，影響著民眾的日常生活，即在民眾那里，民間信仰業已成為日常生活的習慣，民眾生活中的行為、活動都習慣性地傳承著民間信仰。一般來說，民間信仰主要通過儀式傳承，此外家庭教育和文本也是重要的傳承方式。
1.儀式。一般來說，大型的、集體的慶典或祭祀儀式最適用于集體記憶儲存和傳承。正像保羅·康納頓認為的那樣，我們不經常去回憶在何時何地掌握了正在討論的這種知識，常常僅通過現場操演就能夠認可，并向其他人演示我們確實記得這種知識。儀式是社會記憶的倉庫。儀式的展演，實際上是通過一種形式化的操演語言以回溯過去，將歷史記憶表現出來，一方面滿足心靈的需要，一方面成為習得過去的鮮活教材。哈布瓦赫論證說，“儀式可能是宗教中最穩定的要素，因為在很大程度上，儀式是建立在物質性操作基礎上的，這些物質的操作不斷地再現，并且在時空上，由儀式的牧師的身體來確保一致。”[1](196)史密斯更認為，原始宗教具有儀式先行性，即儀式先于信仰，信仰主要通過儀式來表達的形式主義特征。它通過形式化的語言來展演過去，傳承宗教。
傳統社會一年中重要的祭祀祖先的節日。春節早晨起床放完“開門炮”，接著“祭天地、諸神及祖宗”。[6]清明節，民眾有掃墓添土，祭祀先人的習慣。這天人們要到郊外祖先墓地，“陳蔬饌，掛紙錢，掃墳添土”。[7]民間相傳中元節為“鬼節”，為地官赦罪之辰。是日，民間往往焚香、化紙、放河燈，并“陳列水果祭祖先”。[8]十月一日寒衣節，人們紛紛到墓地焚燒紙錢，并且“剪紙為衣，焚于墓前”。[9]在一年到頭的祖先祭祀中，從祭祀方式看，有家祭、祠祭、墓祭；從祭祀對象上看，有直系近祖、遠祖，也有孤魂野鬼。歸根結底，都同樣是通過燒香、磕頭、燒紙等儀式來表達對祖先的懷念。
喪葬禮儀也是祖先崇拜的集中展演。當家族中一位德高望重的親人去世后，全家族的成員，無論是近親還是遠親，濟濟一堂，為親人辦理喪事。他們平時由于各自為生計奔波，無法聚在一起，這時通過短暫但集中的交往，使天然的血緣關系得以鞏固，使大家在已逝祖先的面前感受團結的神圣義務。在辦理喪事的過程中，通過集體儀式性的追憶親人的功績，以榮耀祖先；通過繁瑣的儀式，集中表達對祖先的孝思，傳遞傳統的孝道觀。
2.家庭教育。為家庭中的一員，從小就經歷并感受著日常生活的信仰活動，或許最初對此并不了解，但隨著年齡的增長，受到熏陶的時間一長，便自然而然地理解其中的意涵。即使是在政治統治最嚴厲的時代，政治力量并不能完全影響一個家庭的記憶傳遞。再說，中庭的教育模式，具有隔代傳遞性質與明顯的保守性。“這種傳播記憶的方式，肯定在極大程度上導致了在如此之多的農民社會內所固有的傳統主義。”[4](39-40)
傳統社會，民眾一生都與民間信仰有著密切關系。新婚夫婦結婚后要拜祖墳，并于回門時“先拜祖宗，再叩拜女方父母”。[10]如果婦女婚后一二年仍未懷孕，便要求子。天津人就有天后宮“拴娃娃”的習俗，即“從娘娘神像前偷偷抱走一個泥娃娃帶回家中”。[11]親人死后，要哭奠城隍廟或土地廟，并“請僧道做佛事誦經，托言超度。”[12]在這種家庭教育環境中，從孩提時起，傳統便反復地被長輩表演或訴說，雖然有時由于社會環境不允許，民間信仰無法通過儀式展演傳承，但仍能很好地融進民眾的生命中，成為新一代民眾的“基本人格”，即集體記憶的一部分。這種集體記憶一代代地傳遞著，一旦社會環境適合，民間信仰便必然會復興。 3.文本。文本是人類社會集體記憶傳承的主要形式。傳統社會，中國民眾的文化水平比較低，而文本主要是通過語言符號來表現的，很難為民眾理解，故不是民間信仰的主要傳承方式。但是作為人類社會集體記憶傳承的主要形式，文本仍是民間信仰傳承的重要載體。
中國文本資料豐富，種類多樣，許多文本都有關于民間信仰的記載，起到傳承民間信仰的作用。寶卷、諺語、俗語、年畫是傳承民間信仰的重要載體，它們以生活化、感性化和直觀化的方式反映民間信仰，把關于民間信仰的傳承融合到日常生活中，使民眾以一種難以覺察的方式不自覺地充當了習慣—記憶的傳承者。以寶卷為例，它往往以韻文的形式出現，讀起來朗朗上口，便于記憶，對文化水平不高的民眾來說，是很好的傳承記憶的方式。如《何仙姑寶卷》之《勸世歌》就是一首通俗的七言詩，傳承了民間關于何仙姑的習慣—記憶。包括省志、府志、縣志、鄉鎮志、山志、寺志等在內的地方史志記錄著大量的民間信仰習俗。這部分資料甚多，是了解中國傳統民間信仰區域分布特征的重要資料。家（族）譜、筆記、碑刻，傳承民間信仰的作用亦不可忽視。尤其在家（族）譜中，有關祖先崇拜的材料十分豐富，是理解傳統社會祖先崇拜的鮮活材料。另外，即使是不同時代的正統史書和上層文人作品也有大量的民間信仰信息，也在某種程度上起著傳承民間信仰的作用。
無論是哈布瓦赫的集體記憶，還是保羅·康納頓的社會記憶，本質上都是立足于現在而對過去的建構，是一種現代中心觀。他們心目中的歷史，是主觀建構的對過去的一種累積性或穿插式的歷史。哈布瓦赫相信，“現在的一代人是通過把自己的現在與自己建構的過去對置起來而意識到自身的。”[1](43)
事實上，盡管宗教記憶試圖超離世俗社會，但“它不是在保存過去，而是借助過去留下的物質遺跡、儀式、經文和傳統，并借助晚近的心理方面和社會方面的資料，也就是說現在，重構了過去。”[1]民間信仰是中國傳統社會
改革開放以來，在民眾物質生活水平明顯提高的同時，精神生活的提高卻有所滯后。究其原因，首先是出于現代化的動機，認為傳統即是封建落后，長久以來沒有對傳統文化合理繼承，從而使傳統文化出現了人為斷裂，造成了對傳統文化的集體失憶，使群體對于自己過去的歷史事件漠視與淡忘。特別是受到經濟中心觀的影響，整個社會的評價機制逐漸變成以經濟收入作為主要的評價方式，導致拜金主義嚴重。我們忽略了包括民間信仰在內的傳統文化，但同時又未能創造出可與之相埒的新型文化體系，使中華民族的精神家園出現了迷失的狀態。
其次，在“集體失憶”的狀態下，西方文化包括基督教在中國的傳播勢頭十分強勁。據統計，我國現有基督教信徒2305萬人。其中，1965年以前信教的占3.0%；1966-1981年間信教的占5.7%；1982-1992年間信教的占17.9%；1993-2002年間信教的占42.4%；2003-2009年間信教的占31.0%。從全國范圍看，1993年以來，信仰基督的信徒，占信徒總數的73.4%。[13]這種情況警示人們，若不恢復自己的傳統和信仰，以基督教為代表的外來宗教將更多地占有中國人的信仰空間。
此外，近代以來，中華民族形成了大陸、港澳臺以及海外華僑華人分處的現狀。不同地方的中國人在對傳統的發明、文字的使用、政治制度的選擇等各方面都產生較大差異。改革開放以來，隨著大陸經濟的崛起，統一成了不可阻擋的歷史趨勢。在這種情況下，包括民間信仰在內的傳統文化成了統一的最大公約數，促使人們找回逐漸忘卻的集體記憶。
在這種情況下，各級、廣大民眾，尤其是知識分子均意識到恢復民間信仰的必要性。但民間信仰已在歷次運動中被當作“迷信”遭到嚴重破壞，雖然民眾仍然保留著關于民間信仰的集體記憶，但對民間信仰的恢復，本質上只能是重新建構，這種建構從、學術界和民間三個層面展開。
1.。近些年來，逐步認識到保存和恢復民間信仰的重要性，并為此做出了許多努力。如，2008年6月7日在公布的第二批非物質文化遺產名錄中，將廟會和信仰習俗列入，這意味著各地廟會和信仰習俗，獲得了的認可。從2008年開始，將清明節、端午節、中秋節增設為法定節假日，各放假一天，使傳統節日的固有意涵得到強化，并恢復了傳統節日意義系統的傳承。
2.學術界。基于對一系列社會問題的反思，學術界認識到現代中國人對傳統文化處于一種“集體失憶”的狀態，包括民間信仰在內的傳統文化沒有得到合理繼承，因此，學者們努力重新建構民間信仰。從改革開放之初的“俗信”，到1990年代認為民間信仰是宗教，再到近十年來把民間信仰當作傳統文化體系的一部分，幾代學者付出了艱苦的努力。通過爬梳文獻資料、田野調查等多種方式，學者們對民間信仰進行了越來越深入的研究，使民間信仰擺脫其神秘的狀態，逐漸清晰起來。學界開始注意到民間信仰與傳統、社會的互動關系，注意到民間信仰參與、維護、服務、改造社會的積極功能。時至今日，民間信仰研究已成為人文社會科學研究的一門顯學，包括歷史學、社會學、文學、人類學、宗教學等諸多學科的學者都積極參與進來。由回溯民間信仰在傳統社會的功能始，學者們漸漸發覺民間信仰也可以為當今的社會發展提供借鏡，“中國傳統宗教特別是民間信仰的‘信仰自覺’意識與實踐，是構建中國公民社會之身份意識的重要組成部分。”[13](152)
3.民間。學者們的努力，可以視為社會的智者對與社會前途命運的憂思和主動參與。對于普通民眾而言，他們對民間信仰的認識是主觀的、感性的，但正是這種主觀和感性的認識，極大地推動了民間信仰的復興。近些年來，民間信仰如雨后春筍般在全國各地復興起來。以京津地區為例，每年春節期間，北京都舉辦多場別具特色、有聲有色的廟會。在首善之區的北京，尤以地壇春節文化廟會、龍潭廟會、廠甸廟會、大觀園紅樓文化廟會、朝陽國際風情節、東岳廟春節文化廟會、蓮花池廟會、石景山游樂園北京洋廟會、北京國際雕塑公園文化廟會、圓明園皇家廟會最為著名。在渤海之濱的天津，媽祖廟的香火又興盛起來，并已經連續舉辦五屆媽祖文化旅游節。 應該看到，、學術界和民間推動民間信仰復興的初衷雖有所不同，但無疑都在客觀上推動了民間信仰的重新建構。
實際上，對不同時代、不同地區的民眾來說，民間信仰總是處在建構過程中。“所謂思想的‘連續性歷史’，在某種意義上可以理解為，固有的思想資源不斷地被歷史記憶喚起，并在新的生活環境中被重新詮釋，以及在重新詮釋時的再度重構這樣一種過程。”[5](85-86)尤其是近代以來，當經歷了革命話語的多次洗禮和長久的斷裂之后，重新建構起來的民間信仰一定和傳統有所差別。這種差別往往會打上歷史的烙印，從而具有新的時代特點。
其一，由于這種建構需要借鑒歷史資源，這些歷史資源經歷多少代的積累和揚棄，保留了較多的合理性，因此一般來說，新的建構會較大程度接受傳統，但這并不是絕對的。當一個社會經歷劇烈變遷時，可能會劇烈拋棄傳統，如此便會出現傳統和現代之間的巨大裂痕，此時，新的建構會呈現出更多新的內容。只是一旦當社會回歸到正常狀態，新的建構還要在某種程度上回歸傳統。
其二，建構的參照系必然是“現在”。由于“現在”的社會環境、思想狀況、人的眼界具有獨特性，因此，所建構的集體記憶必然和過去不完全相同。并非新的建構就會拋棄過去的糟粕而吸收精華，有時反而是吸收糟粕，而拋棄精華。也并非從當代吸收的因素就是科學的、無可挑剔的，就能超越過去。根本說來，一個時代的建構與一個時代的具體環境息息相關。
其三，這種記憶不僅回首逐漸被遺忘的往事，還重構歷史，并在此過程中掌握著建構歷史、改變現在以控制未來的資源。從這個意義上說，對民間信仰的建構，是一場歷史、現在和未來之間的博弈。
集體記憶是解讀民間信仰的關鍵性概念，它是通往民間信仰真實意義系統的重要途徑。儀式是民間信仰的主要傳承方式，通過對儀式的考察以闡釋民間信仰是一個符合邏輯的研究路徑。儀式是貫穿象征符號與集體記憶的橋梁，只有借助它的表現形式，象征符號的價值才能得到真正實現與彰顯。儀式表征和闡釋民間信仰是通過一系列象征來實現的，在此，象征便成了溝通儀式和民間信仰本身的紐帶。只有明確了象征體系及其含義，才能明確儀式是如何闡釋民間信仰的。一般來說，對儀式象征的研究，應通過尋找象征物、確定象征符號所賴以存在的社會環境及其具體含義三步進行。
民間信仰的儀式活動，一般有較為固定的程式。在這個程式中，儀式是通過一系列的象征物來表達的。薛藝兵認為它們包括語言形式的符號、物件形式的符號、行為形式的符號、聲音形式的符號。[14]象征物是儀式活動的主體，是象征符號的能指，是儀式研究的切入點，儀式所展演的只是這一部分。正因為如此，象征物也承載著所有的集體記憶，使儀式成為集體記憶的載體。因此，尋找象征物便成了對儀式象征研究的第一步。當然，這并非意味著挖掘象征物的意義系統十分容易，因為象征符號系統被通過一定的方式巧妙地隱藏起來，如欲使之顯現，必須確定象征符號所賴以存在的社會環境。
通常認為，在漫長的歷史長河中，民間信仰雖有變化，但與表面的事件性的歷史變遷相比要慢得多，是一種長時段的歷史。然而，這并非意味著可以忽視民間信仰賴以存在的社會環境。實際上，在民間信仰研究中，社會環境仍是一個時刻需要注意的問題。布爾迪厄將這個時空環境稱之為場域，并將之定義為“位置間客觀關系的一網絡或一個形構”，[15]這些位置是經過客觀限定的。一般來說，這個場域是時間和空間的結合，不同時代有不同的主題，不同地域文化有不同特點，不同人物和事件對特定時代和地域文化的影響也具獨特性。基于此，對儀式中的象征符號而言，它在一個場域中的意義系統是一定的，這往往意味著離開了這個場域，符號的意義系統將發生改變或失去存在的價值。
在確定了象征符號的能指及其賴以存在的社會環境之后，還必須確定象征符號的所指，即象征符號的意義系統，如此方可達到解讀儀式的目的。以1936年天津皇會為例。皇會第四天是天后“出巡”之日。史載天后圣母“出巡”所乘轎子（華輦），“作黃色，共用轎夫八人，分班替換，轎前有黃色龍旗，轎后有全副儀仗。”[16]“皇會”一詞有著深刻的文化意涵。“有謂因康熙三十年圣祖幸天津謁天妃宮時，民間作百戲以獻神，又借此娛圣祖，于是有‘皇會’之稱。”[17]可見，“皇會”之名，與皇權有關。在古代，華輦、黃色、龍旗都為封建帝王專用，然而天后出巡所坐轎子卻是黃色，稱華輦，其背后亦有豐富意涵。傳說乾
無論是“皇會”之名和黃色的使用都是封建時代的產物，但至1936年仍然沿用，除了習慣的因素外，還反映當時民眾受到傳統思想的影響根深蒂固，皇權在天津皇會上打下的烙印仍未清除。時過境遷，皇權早已被打破，黃色亦非禁用色彩了，但在民國時期天津民眾的心目中，它們仍是權力的象征，故甚至天后所乘轎子、旗幟也都成了黃色，龍旗也用上了。再聯想到天后所乘“鑾駕是依照敕封天后應有制度的一切儀仗執事……有那一般金瓜、鉞斧、朝天鐙。打執事的人，都要戴貢翎、紅纓葦帽，穿紅點子衣、三底綠蓋皂靴。”[18](72)這明顯是封建時代官僚的做派，顯示當時民眾的皇權思想、官本位思想濃厚。天后出巡儀式實際所模仿的是傳統社會帝王的出巡，表現民眾對封建權力的態度，這種態度經由各種途徑進入到民眾的思想認識中，并在天后出巡的儀式活動中凸現出來。這顯示民間社會有著極強的模仿能力，這種模仿是通過具有象征意義的隱喻來實現的。[19]
另外，民眾把天后打扮成封建權力的代表形象，并以此來表達對其崇敬之情，還說明在民國時期天津民眾的心目中，天后的地位十分突出。實際上，在當時天津，天后已經從原來的海神形象變成了萬能神，天津民眾的生老病死、婚喪嫁娶都與之息息相關。
第一，儀式所展演的集體記憶往往具有很大的模糊性或不準確性，是對歷史的抽象的、化約的而非真實的、全面的反映。民眾對民間信仰的集體記憶，只能在原則上或者大致的情況下，反映抽象的歷史真實。 第二，由于能指和所指都是人為創造的，它們之間的關系是任意的，這便造成了對儀式象征符號解釋的難度。即使在具體的場域中，由于分析視角、理論修養、理解能力的不同，對一個具體的象征符號的解釋可能會大相徑庭，這是一個難以回避的、容易引起爭議的問題，但并不影響該理論在民間信仰研究中的價值。
總之，集體記憶理論與民間信仰具有很大的契合性，在民間信仰研究中，應該發揮更重要的作用。在借鑒這一理論對民間信仰進行研究時，首先要注意到民眾對民間信仰的記憶是一種習慣—記憶，由于這種記憶通過儀式、家庭教育和文本傳承，所以首先要對儀式、家庭教育以及文本進行研究。民間信仰在傳承的同時又時刻處在建構過程中，這種建構是在具體的時空背景下完成的，具有獨特的特點。集體記憶并非自明地表征和闡釋民間信仰，而是通過一定的象征符號系統，對象征符號系統的分析，是認識民間信仰的重要途徑。
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