“人之為人”的內在尺度和人類歷史的精神坐標上的終極指向，是哲學本體論追求的真實意義。但是，在當代社會思潮中，出現了“意義的危機”和“崇高的失落”，造成空前的價值坐標的震蕩和“現代人的困惑”。因此，關于崇高的問題，不是一個是否應當追求的問題，而是一個在新時期如何追求的問題。哲學作為“時代精神的精華”，應當通過批判性地反思“兩極模式”下崇高的異化與消解，而重新達到“中介模式”下新時期哲學使命的理論自覺——本體論：哲學對崇高的承諾與尋求。
在人類歷史的精神坐標上，崇高作為人生的最大意義和最高價值，是人的安身立命之本。哲學作為“意義”的社會自我意識和時代精神的精華，它的魅力就在于對崇高的尋求。但是，在當代社會思潮中，出現了“意義的危機”和“崇高的失落”，我們處在意義世界黑暗的時代，無家可歸。因此，尋找意義和重建崇高成為新時期哲學的理性期待和最重要的歷史任務。
哲學作為“意義”的社會自我意識，它的獨特價值就在于，把人類以各種方式創造的“意義”聚焦為照亮人的生活世界的“普照光”。因此，黑格爾形象地把哲學比喻為“廟里的神”，并指出，“一個有文化民族”如果沒有哲學，“就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣”[1](p.2)。按照黑格爾的比喻，“廟里的神”是使“廟”成其為廟的“靈光”，哲學則是使人類的“文化殿堂”和“精神家園”成其為文化殿堂和精神家園的“靈光”，即哲學就像普照大地的陽光一樣，照亮了人類的生活。正因為如此，黑格爾說：“凡生活中真實的偉大的神圣的事物，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念”，“人應尊敬他自己，并應自視能配得上最高貴的東西”[2](pp.35，36)。由此可見，黑格爾把哲學視為對“崇高”的追求，哲學是使人崇高起來的“普照光”，而理念則是崇高的存在。
首先，這根源于人類存在的實踐性。實踐是人的存在方式，哲學的生活基礎是人類的實踐活動及其歷史發展。作為人類生命活動的實踐活動，不同于動物本能式的生存活動，它是人類有意識、有目的、能動地改造世界的客觀的物質活動。對此，列寧指出，“人的實踐=要求（1）和外部現實性（2）”[3](p.183)。關于人的實踐的“要求”，列寧解釋說：“世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界”，即人以“為自己繪制客觀世界圖景的人的活動改變外部現實，消滅它的規定性（=變更它的這些或那些方面、質），這樣，也就去掉了它的假象、外在性和虛無性的特點，使它成為自在自為地存在著的（=客觀線)。因此，實踐活動的本質在于，現實的人總是不滿足于自己的現實，總是要把現實變成理想的現實。在這種人把理想變成現實的實踐活動中，包含著一種雙重化過程，即：一方面是使世界的“現實性”變成“非現實性”；另一方面是使人的“理想性”變成客觀存在的“現實性”[4](p.199)?；诖?，生活世界對人來說，才是“有意義”的世界，其不僅體現了人類否定現實、追求理想的形上本性，而且彰顯了人類“按照美的規律來塑造”世界的可能性。正是“意義”這道普照光照亮了人的生活世界，使得生活世界五彩繽紛、輝煌燦爛。哲學作為“意義”的社會自我意識和時代精神的精華，它的魅力就在于追求“意義”和尋求“崇高”。
其次，哲學本體論的真實意義是對崇高的尋求。哲學本體論的產生與發展基于以下兩個方面：其一，哲學的生活基礎是人類的實踐活動及其歷史發展。在人類的實踐活動及其歷史發展中，人總是不滿足于自己的現實，總是要把現實變成理想的現實，即對人來說是真善美統一的理想世界。其二，以實踐活動為“最本質最切近的基礎”的人類思維具有“至上性”與“非至上性”。“按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實際情況和每次現實來說，又是不至上和有限的。”[5](p.427)就思維的“至上性”而言，它總是渴求把握作為世界統一性的終極存在、作為知識統一性的終極解釋和作為意義統一性的終極價值，這種終極性的渴
求就是貫穿古今的哲學本體論，終極存在、終極解釋和終極價值則是本體論的三重內涵，即本體論是真善美的統一。就思維的“非至上性”而言，哲學本體論是一種自我批判的本體論，具有自我否定的內在根據，在其內部存在著終極關懷與人類的歷史發展之間的矛盾。因此，以人類的實踐活動為基礎的哲學本體論的真實意義就在于對作為真善美相統一的崇高的尋求，而且作為真善美相統一的崇高具有歷史的規定性和時代內涵。
最后，哲學的歷史是尋求崇高的歷史。縱觀整個傳統哲學史，無論是從先秦到明清的中國傳統哲學，還是從古希臘羅馬到近代歐洲的西方傳統哲學，無不把象征真善美的崇高作為哲學理性的真諦。“中國傳統哲學，一向是以‘為天地立心，為生民立命’為己任，以‘究天人之際，通古今之變’為內容，以‘修齊治平’、‘內圣外王’為門徑，去建構人類生活的精神坐標和確立人類生活的‘安身立命’之本”[6]。追求崇高，可以說是中國傳統哲學堅韌不拔、始終如一的目標。對此，馮友蘭先生指出：“中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活。求理想生活，是中國哲學的主流，也是儒家哲學精神所在。”[7]同樣，以“尋求最高原因的基本原理”和“提供知識的基礎”為己任的西方傳統哲學，也是以崇高和使人崇高起來作為追求的目標。康德以人自身的尊嚴和價值為崇高的根源，把崇高的審美判斷建立在一個“人之為人”的尺度；黑格爾更是明確地把追求崇高作為哲學的根本旨趣，“在他看來，真正的崇高，只能是對真理的追求；對真理的追求，只能是依賴于精神的力量；而精神追求真理的過程，也就是使人自己崇高起來的過程”。因此，作為“思想中的時代”和“時代精神的精華”的哲學一直把崇高的追求和闡揚作為自己的理論使命和歷史任務。
但是，在當代的社會思潮中，出現了“意義的危機”和“崇高的失落”，造成空前的價值坐標的震蕩和“現代人的困惑”，使崇高喪失了它在人類歷史的精神坐標上的終極指向地位，關于崇高的思想變成所謂的“往昔時代舊理想的隱退了的光輝”。因此，關于崇高的問題，不再是一個是否應當追求的問題，而是一個在新時期如何追求的問題。哲學作為“時代精神的精華”，應當通過批判性地反思“兩極模式”下崇高的異化與消解，而重新達到“中介模式”下新時期哲學使命的理論自覺——本體論：哲學對崇高的承諾與尋求。
所謂“兩極模式”主要是指人類思維的“至上性”和“非至上性”的兩極對立。在這種模式中，由于人們脫離作為思維的“最本質最切近的基礎”的實踐活動去理解思維，要么只強調思維的“至上性”，要么只強調思維的“非至上性”，這是一種“兩極對立”、“非此即彼”的“形而上學”的思維方式。這種“兩極模式”的思維方式主要表現在傳統哲學和西方科學主義或人本主義思潮中：傳統哲學從思維的“至上性”出發，力圖為人們提供作為永恒的“安身立命”之本的“絕對真理”；西方科學主義或人本主義思潮從思維的“非至上性”出發，宣揚非理性主義和相對主義，否定傳統哲學的本體論追求。因此，在這種“兩極模式”中，崇高不是被異化為某種超歷史的存在，就是被徹底消解。崇高在傳統哲學中的異化。基于思維的“至上性”的傳統哲學，總是力圖獲得一種作為解釋、判斷和評價一切的標準、根據和尺度的“絕對真理”，為人們提供永恒的“安身立命”之本。但是，傳統哲學忽視了人類思維的現實基礎——實踐活動，抹殺了思維的“至上性”與人類歷史的發展之間的矛盾，因此，它把哲學所追求和承諾的“本體”當作一種與人類狀況無關的超歷史的實體，崇高失去其歷史的規定性和時代內涵?；诖?，“哲學作為歷史性的思想即‘思想中所把握到的時代’，無論是中國傳統哲學還是西方傳統哲學，在建構人類生活精神坐標的過程中，既歷史地踐履著對崇高的追求，又非歷史地把崇高異化為某種超歷史的存在”[6]。
崇高在中國傳統哲學中的異化，主要表現為“君權”、“經典”、“綱?！钡葌惱黻P系的神圣化。對此，陳獨秀提出，“儒家三綱之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣……”[8]，他還特
崇高在西方傳統哲學中的異化，主要表現為“本體”、“共相”、“邏輯”等認識關系的神圣化?！吧系邸弊鳛楸划惢说某绺撸粌H是“萬物的原因”，也是“宇宙的原則”，它是集真善美于一身而裁判一切的根據、標準和尺度。對此，羅蒂指出，“自希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統一的觀念，……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可以為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”[10](p.11)，即崇高被異化為人類永恒的安身立命之本或最高支撐點，崇高失去其歷史的規定性和時代內涵。
崇高的追求為什么會在傳統哲學中變成崇高的異化呢？這主要是由傳統哲學的“兩極模式”的思維方式所造成的。其一，從深層的生活基礎上看，是因為傳統哲學理論表征著自然經濟中的人的存在方式。自然經濟中的人的存在方式，從根本上說，是一種馬克思所指出的“人的依附性”。在這種“人的依附性”中，崇高總是被異化為某種神圣形象。其二，從思維方式上看，是因為傳統哲學無法掙脫兩極對立的思維方式，即在對立兩極中尋求和確認本體的思維方式，它把“本體”當做一種自我存在的、與人類狀況無關的實體，造成了崇高的異化。其三，傳統哲學的本體論是非批判的本體論，它把自己所“承諾”的崇高當作毋庸置疑和不可變易的絕對，抹殺了崇高的歷史性內涵，非歷史地把崇高異化為某種超歷史的存在。
其次，崇高在現代西方科學主義或人本主義思潮中的異化與消解。針對整個傳統哲學的最深層次的內在否定性——它在追求崇高的過程中所造成的崇高的異化，現代西方哲學則提出了本體論的重建。如，蒯因提出的“何物存在？”[11](p.1)的問題。針對此問題，我們可以看出，傳統哲學家一直是在“說何物存在”，但他們把其視為“何物實際存在”，即把自己所“承諾”的崇高當作毋庸置疑和不可變易的絕對，把自我批判的本體論變成非批判的本體論信仰，進而導致崇高的異化?，F代西方科學主義或人本主義思潮從思維的“非至上性”出發，宣揚非理性主義和相對主義，否定傳統哲學的本體論追求的合理性，以此來克服崇高的異化，然而導致崇高的消解。現代西方科學主義思潮的代表人物h·賴欣巴哈明確提出，“理性，宇宙的立法者，把一切事物的內在性質顯示給人的思維——這種論綱就是一切思辨哲學的基礎”[12](p.235)，即他認為傳統哲學的本體論追求源于片面夸大了人類思維的“至上性”——理性成為“宇宙的立法者”。同時，他還指出整個傳統哲學表現了人類的“不幸本性”，即“在他們還無法找到正確的答案時就做出答案”來滿足“要求普遍性的沖動”。可見，科學主義思潮以否認人類思維的“至上性”為出發點，否定傳統哲學的本體論追求的合法性。
與科學主義思潮不同，現代西方人本主義思潮另辟蹊徑，它把傳統哲學的本體論轉向關于人的生存狀態的本體論，因為，在它看來，人的存在比傳統哲學的本體論更具有優先地位。對此，海德格爾指出，“徹底解決存在問題就等于說：就某種存在者——即發問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見?！@種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其他存在的可能性還能夠發問的存在者，我們用此在這個術語來稱呼這種存在者”[13](p.9)。因此，人本主義思潮“把本體論式的意向性追求聚焦于反思人自身的存在，潛心于構建現代的‘此在’本體論”[14]。基于此，人本主義思潮從對人的存在狀態的關懷出發，取消了傳統哲學的本體論追求的合法性。不可否認，盡管二者都試圖通過否定傳統哲學的本體論追求的合法性來消解崇高的異化，然而導致崇高的消解，但是，在它們那里還保留著崇高的位置，如科學主義思潮轉向對科學哲學的崇拜，確立了沒有崇高感的異化的崇高。
最后，崇高在后現代主義思潮中的徹底消解。如果說，現代西方科學主義思潮還追求消解掉崇高感的異化的崇高，那么，后現代主義思潮則從根本上拒絕哲學對崇高的追求。對此，羅蒂指出，在后哲學文化中，“將不存在任何稱作‘（大寫的）哲學家’的
人”，哲學“沒有任何特別的‘問題’需要解決，沒有任何特別的‘方法’可以運用，也沒有任何特別的學科標準可以遵循，沒有任何集體的自我形象可以作為‘專業’”。所謂的“哲學家”只不過是一些“興趣廣泛的知識分子，樂于對任何一個事物提供一個觀點，希望這個事物能與所有其他事物相關聯?！豹15](p.15)因此，羅蒂所代表的后現代主義思潮，以拒斥哲學及其所表征的人類對崇高的追求為代價的，從根本上消解了崇高的任何異化形態。至此，崇高徹底消解，人類對崇高的追求徹底成為泡影，進而出現了“現代人的困惑”，我們處在一個世界黑暗的時代，無家可歸。海德格爾曾這樣描述我們的時代，“世界黑夜彌漫著它的黑暗。上帝之離去，‘上帝之缺席’決定了世界時代”[16](p.281)。
盡管西方現代科學主義和后現代主義都試圖通過本體論的現代重建來克服由傳統哲學的“兩極對立”的思維方式所引起的崇高的異化，但是，在它們那里卻導致崇高的現代異化形態和崇高的消解。然而，崇高作為人類歷史的精神坐標上的終極指向和人類所尋求的終極意義，是人類在其歷史長河中不可避免的本體論追求，人類及其哲學是無法忍受精神坐標的消解和崇高的失落的。于是，“重建崇高”和“尋找意義”自然而然地成為新時期哲學的理性期待。如何在新時期重建崇高呢？這就需要新時期哲學通過批判性地反思“兩極模式”下崇高的異化與消解，在“中介模式”下重新達到為人類生活奠基的本體論追求的理論自覺。
所謂“中介模式”是指以人類的實踐活動為基礎實現思維的“至上性”和“非至上性”的辯證統一。這是一種以實踐觀點的思維方式所展開的哲學本體論追求；是一種對哲學本體論的新的辯證的理解；是一種“相對之絕對”的本體觀。這種“中介模式”下的本體論不僅超越了“兩極模式”下的本體論，而且實現了新時期崇高的承諾與重建。縱觀整個哲學史，我們可以看出，這種“中介模式”下的本體論變革的道路是由黑格爾所指出，最終由馬克思所實現的。“在黑格爾邏輯學的概念論中包含著歷史唯物主義的萌芽。這個萌芽，就在于黑格爾對概念的實踐理解中，具有把實踐活動作為自然與精神、客觀與主觀統一的中介，并通過這個中介來說明世界對人的生成的天才猜想?！豹17]正是黑格爾的這個天才猜想為現代哲學指出了一條“中介模式”的道路。馬克思則沿著黑格爾所指的這條道路，徹底實現了“中介模式”下的本體論變革。馬克思認為，抽象的、孤立的、與人分離的自然界對人來說是無，要想證明自然界的優先地位，必須訴諸人類的全部實踐活動；而且只有在人類的實踐活動中，并以其為中介，才能徹底揚棄自然與精神的抽象對立，進而克服傳統本體論的非此即彼的形而上學的思維方式。因此，馬克思把實踐活動視為人與世界對立統一的根據，并以實踐的觀點去解決全部的哲學問題；實踐活動不僅成為人類思維“最本質最切近的基礎”，而且實現了思維的“至上性”和“非至上性”的辯證統一。
其次，“中介模式”下的本體論超越了“兩極模式”下的本體論，它是一種“相對之絕對”的本體觀。這種本體論以人類實踐活動的現實性與理想性的矛盾為基礎，實現了思維的“至上性”與“非至上性”的辯證統一，是一種自我批判的本體論，內在地包含著自身的否定性；它站在歷史主義的立場上，訴諸人類歷史活動的辯證法理論，排斥對絕對確定性的追求?；诖?，人類在其歷史發展中所承諾的“本體”，就思維的“至上性”而言，是該時代最高的“支撐點”，具有時代的絕對性；就思維的“非至上性”而言，是該時代特定的產物，具有時代的相對性；就思維的“至上性”與“非至上性”的辯證統一而言，是人類歷史發展的階梯，孕育著新時代的可能性。因此，人類在其歷史發展中所承諾的“本體”永遠是作為中介而自我揚棄，它既不是絕對的絕對，也不是絕對的相對，而是“相對之絕對”。正是這種“相對之絕對”的本體觀從深層次上改變了人類的思維方式，尤其改變了人們在致知、價值和審美上的取向。
此外，縱觀現代西方哲學史，我們也可以看到，“相對之絕對”的本體觀普遍存在。如，科學哲學家波普強調科學的可錯性，把科學理論當作歷史批判的對象；解釋學家伽達默爾強調作為人類的存在方式的理解具有歷史局限性，承認“偏見”的合法性等，這些觀點
最后，在失落和消解崇高的當代社會思潮下，“相對之絕對”的本體觀給我們指明了一條重建崇高的道路：“在致知取向上，不是追求絕對的終極之真，而是探索時代的相對之真，把真理解為過程；在價值取向上，不是追求絕對的至上之善，而是探索時代的相對至善，把價值尺度理解為過程；在審美取向上，不是追求絕對的最高之美，而是探索時代的相對之美，把審美活動理解為過程?！豹17]這正是“相對之絕對”的本體觀超越傳統哲學的本體觀的具體表現，它的合理性在于，人類的實踐活動所蘊含的現實性與理想性的矛盾以及人類否定現實、追求理想的形上本性；它的真實意義在于，“啟發人類在理想與現實、終極的指向性與歷史的確定性之間，既永遠保持一種‘必要的張力’，又不斷打破這種‘微妙的平衡’，從而使人類在自己的全部活動中保持生機勃勃的求真意識、向善意識和審美意識，永遠敞開自我批判和自我超越的空間”[14]。因此，“相對之絕對”的本體觀不僅克服了傳統哲學的本體論的非批判性，實現了本體論的自我批判；而且徹底揭示了崇高的歷史的規定性和時代內涵，不再把“說何物存在”視為“何物實際存在”，而把崇高當作一種承諾，從而徹底克服“兩極模式”下的崇高的異化與消解。
綜上所述，基于實踐觀點的思維方式的“相對之絕對”的本體觀是以辯證的思維方式去看待哲學的終極關懷，這種本體觀既使我們堅持了哲學本體論對崇高的追求，又使我們克服了造成崇高的異化和消解的“兩極對立”的思維方式，從而達到對哲學本體論的新的辯證的理解：本體論即哲學對崇高的承諾與尋求。更重要的是，這種“相對之絕對”的本體觀，“既是把人類‘文明的活的靈魂’凝結為‘時代精神的精華’，又是把‘時代精神的精華’升華為‘文明的活的靈魂’，從而構成人類歷史性地選擇的‘標準’，即自己時代的‘相對的絕對’”[18]。因此，這種為人類生活奠基的本體論追求——對崇高的承諾與尋求，既應當是新時期哲學的最重要的理論自覺，也應當是我們克服當代社會思潮下的“現代人的困惑”，重建人類精神坐標上的終極指向和確立人生意義的必然選擇。
[6]孫正聿.崇高的位置——徘徊于世紀之交的哲學理性[j].吉林大學社會科學學報，1996，(4).
[14]孫正聿.終極存在、終極解釋和終極價值[j].社會科學戰線]羅蒂.后現代文化[m].上海：上海譯文出版社，1992.
[18]孫正聿.當代人類的生存困境與新世紀哲學的理論自覺[j].社會科學輯刊，2003，(5).
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