帝楊堅的身世記載具有濃厚的宗教色彩。它產生于南北朝濃重的佛學背景及百姓對結束戰亂的強烈希望，因而又帶有鮮明的政治色彩。以后，在歷朝的傳說中，佛家的宗教色彩不斷增加，政治色彩不斷衰減，最后成為了文學創作的素材。對楊堅出生的傳說進行梳理、分析和比較，既可以了解這個傳說是如何從其本意出發并在其政治作用衰退以后以其趣味的特點演化成為文學創作的素材，又能從中看到我國古代志怪等演義小說與宗教的聯系。
隋文帝楊堅的出生，充滿佛門色彩。對于這類記載，剖析其衍化的過程，對加深古代文化的認知，是很有意義的。我們知道，一種傳說之所以能在某個范圍內流傳，而具有一定的社會認可性，很大程度上是決定于人們社會心理的認同能力。盡管傳說的本身很可能是一種“不實之辭”，但卻往往具有“似是而非”的面目。也就是說，“傳說”往往是以不確定的真實，以期達到真實的崇拜或追求。因之，“傳說”雖難以確定，卻具有不容忽視的社會傳播力和影響力。有關楊堅出生的傳說，亦應作如是觀。
楊堅出生于梁大同七年(541)，這是一個佛教盛行的歷史時期。當時“佛”在社會中的地位是十分高的，不少王室貴族都希望能與“佛”扯上關系，甚至愿意獻身于佛。如梁武帝曾先后四次舍身于“同泰寺”[1]；陳高祖舍身于“大莊嚴寺”[2]；陳后主更是在“太皇寺”舍身作奴[3]。根據《法苑珠林》卷一百二十的記載，在宋有寺院1 913所，僧尼36 000人；齊有寺院2 015所，僧尼32 500人；梁有寺院2 846所，僧尼82 700人；陳有寺院1 232所，僧尼32 000人。至于佛經的翻譯，數量也十分可觀。據《開元釋教錄》卷五至卷七所載，宋465部717卷，齊12部33卷，梁46部201卷，陳40部133卷。[6]從這些簡單的數字中，我們不難判斷，佛在南北朝，尤其是在南朝，一直都相當盛行。信佛，是當時的一種社會風尚，
活在戰亂當中，他們十分希望能有一個統一、安定，可以安居樂業的環境，因此很希望大慈大悲的佛祖能降下肩負統一大業、使百姓脫離戰亂的“真命天子”。在這樣的一個社會大背景和人們普遍的心理取向中，很自然就催生了類似佛降楊堅這一類反映民心訴求的傳說。
楊堅本是北周的相國，北周大象三年(581)，他以“受禪”為名，廢靜帝而自立，改元為隋開皇元年，并相繼亡梁、滅陳，結束了南北分裂的局面。這本來是中國歷史上一個相當普通的朝代更替事件，然而，史書留給我們的楊堅及其登基稱帝的事件，卻十分富于宗教性，或者說是傳奇性。尤其是關于楊堅出生的記載，不但極具佛家色彩，而且還極具煽動性。
皇妣呂氏以大統七年六月癸丑夜生髙祖于馮翊般若寺，紫氣充庭。有尼來自河東，謂皇妣曰：“此兒所從來甚異，不可于俗間處之。”尼將髙祖舍于別館，躬自撫養。皇妣嘗抱髙祖，忽見頭上角出，遍體鱗起。皇妣大駭，墜髙祖于地。尼自外入見，曰：“已驚我兒，致令晚得天下。”為人龍頷，額上有玉柱入頂，目光外
作者簡介：陳穎聰(1982?)，女，廣州人，香港教育學院中國文學文化研究中心研究助理，香港科技大學人文學部博士，主要研究方向：中國文學批評.
《北史》卷十一“隋本紀上”亦有同樣的記載。二書所載，內容相當豐富，它既有歷史的事實，更有佛家的說法。而其流傳的目的，很明顯正是迎合當時人們對真命天子的渴求，為楊堅得天下賦予天道、宗教及時代的合理性和必然性。而流傳的手段正是當時盛行、為人們深信不疑的佛家說法。因此，在這段文字中，我們看到了事實與虛構、政治與宗教的完美結合。這一結合，在當時佛教盛行的社會中，就產生了一種撲朔迷離的社會和心理效應。
我們知道，《隋書》與《北史》均是唐人所撰。那么，其中關于楊堅出生的傳言，是唐人的杜撰，還是于前隋已流傳，而為修史者所采用的呢？對此，史載有闕，歷來史家都不敢作出明確的判斷，
況且，唐初距離隋滅亡的時間最近，有不少隋人記載的隋朝史料肯定尚可資證。如隋人王劭撰的《隋書》八十卷，雖不為后世史家看重，卻保存著許多隋王朝的詔策供后人參讀。他搜集、而成的《皇隋靈感志》三十卷則廣泛收錄了當時的民間歌謠、圖書讖諱，可惜此書已佚，不然或許從中會讀到一些關于楊堅身世的原始記載。此外，當時也還存有數十卷《開皇起居注》等可供修史者參用的實錄。更重要的是，唐貞觀時距離隋煬帝時不過20余年，有許多隋朝遺老仍健在，修史者盡可以訪查遺老，以補史事記載之闕。《舊唐書》便有這樣的記載：“初，魏征等受詔修齊、梁、陳、周、隋五代史，恐有遺漏，屢訪之，思邈口以傳授，有如目覩。”[7](5096)可見修《隋書》時，史官們不但廣泛運用前朝留下的史料，而且廣為訪問遺老。而不少修史者，包括魏征、李延壽本人就在隋朝生活過，有著親身的經歷，因而可以相信在《隋書》和《北史》中關于楊堅的傳說至少是曾經發生或流傳過。
事實上，在中國上古的歷史中，早就有帝王出生而附會以靈異的習慣。明代徐應秋所撰《玉芝堂談薈》“卷一”中就曾經總結了歷代“帝王誕生瑞征”。其中有：“女登為少典妃，有神人龍首，感女登于尚羊，生炎帝”；“昭靈后游于洛池，有玉雞銜赤珠，刻曰玉英，吞之，又寢大澤之陂，與龍遇生漢高帝”[8]等的記載。這些在今天的我們看來是充滿靈異、怪誕的色彩，但在上古欠缺科學知識的人們當中，便顯得活靈活現，以致神之信之。因此，自漢代起，為鞏固政權，當權者不但將“天道”“天命”神秘化，而且為自身制造特異現象，證明得天下、做帝王是上天給予他的特權。漢高祖斬白蛇的傳說就是一個著名的例子。這種風氣到了南北朝時越發興盛。 一“宋本紀上”、卷四“齊本紀上”、卷六“梁本紀上”，都分別記載了宋高祖、齊武帝、梁武帝出生時的怪異現象。他們的出身與楊堅的出生均有異曲同工之妙，大抵都與異象有關，與“龍”有關，當然主題更是與“得天下”有關。
楊堅的傳說，起自南北朝之際，但卻是在唐人撰寫的史書中得以確認，影響后世，這又是與唐代開國的環境有關的。李淵以武力奪取隋的政權，但在表面上卻是以“禪讓”的形式代替隋煬帝治天下。在李淵的授意下，隋煬帝發布了詔書：
因之，李淵要告訴世人的是，唐是隋統治的繼續，佑隋的天、佛，同樣佑唐。他登基的輿論，亦與楊堅無異。《舊唐書》載：李淵登位前，“善相人謂髙祖曰：公骨法非常，必為人主，愿自愛。勿忘鄙言。”[7](2)《書》更說他“體有三乳”，并非尋常之人。[9]
太宗時年四歲，有書生自言善相，謁髙祖曰：“公貴人也，且有貴子。”見太宗，曰：“龍鳳之姿，天日之表，年將二十必能濟世安民矣。”[7](21)
因此，在唐人撰寫隋代的歷史時，對楊堅的“傳說”愛而不舍，就很好理解了。符讖、流言之類，往往是制造者出于某種目的，投其所好而為之。其于亂世，乃用以止亂；于治世，則必聯系人事而各有所用。南北朝乃佛教盛行之際，加之楊堅又是虔誠的佛教信徒，則關于楊堅出生的傳說決非空穴來風，而是有其深刻的社會根源的。
如上所述，《隋書》中關于楊堅出生的傳說，并非修史者之杜撰，在當時確有如是說法。這個觀點，我們可以從一些旁證材料中得到支持。
帝以后魏大統七年六月十三日生于同州般若寺。于時赤光照室，流溢戶外，紫氣充庭，狀如樓閣，色染人衣，內外驚異。帝母以時炎熱，就而扇之，寒甚幾絕，困不能啼。有神尼者，名曰智仙，河東劉氏女也，少出家，有戒行，和上失之，恐墮井，乃在佛屋儼然坐定。時年七歲，遂以禪觀為業。及帝誕日，無因而至，語太祖曰：“兒天佛所佑，勿憂也。”尼遂名帝為那羅延，言如金剛不可壞也。又曰：“兒來處異倫，俗家穢雜，自為養之。”太祖乃割莊為寺，以兒委尼，不敢召問。后皇妣來抱，忽化為龍，驚惶墮地。尼曰：“何因妄觸我兒，遂令晚得天下。”[
“起居注”是宮廷大小事件的實錄，盡管其中因記錄者的緣故而有所選擇、，但若無所據，撰寫者是絕不敢冒生命危險而杜撰的。在上面的文字中，我們清楚地看到了《隋書》的影子。
皇帝載誕之始，赤光滿室，流于戶外，上屬蒼旻。其后三日，紫氣充庭，四鄰望之，如郁樓觀，人物在內，色皆成紫。幼在乳保之懷，忽覩為龍，懼而失抱，帝驚動數旬方始痊復。又嘗寢于其室，家人開戶正見一龍，太祖神異也。世涂不測，竅比丘尼智先保養。智先禪觀靈雅，有玄讖云：“此子方為普天慈父護持正法，佑助，不須憂也。”帝體貎多竒，其面有日月河海、赤龍自通，天角洪大，雙上權骨彎回抱目，口如四字，聲若鐘鼓，手內有王文及受九錫。王生文加點乃為主，昊天成命，于是乎在顧盼間，雅望之如 神。[11]
粵若高祖文皇帝，誕圣降靈則赤光照室，韜神晦跡則紫氣騰天。龍顏日角之奇，玉理珠衡之異，著在圖箓，彰乎儀表。[6](1409)
道宣、李德林、薛道衡三人均六朝時遺老，身歷楊堅出生之時，他們的記載，自然就成為《隋書》與《北史》撰寫之所本。
楊堅出生的傳說不但具有極大的政治煽動性，而且得到社會廣泛認可。不言而喻，其所指向是當時的北周政權。所以楊堅此人自然引起北周當權者的注意。楊堅還未成年時，周太祖即以“此兒風骨不似代間人”為憂慮，派“善相者趙昭視之”。[6](2)后來，周武帝繼位，他同樣詢問當時著名的相學家來和：“諸公皆汝所識，隋公相祿何如？”[6](1773)宮廷中的這些反應，固然說明了楊堅出生的傳說確是存在，而且流行頗廣，具有十分鮮明的目的性。但由于它是假借佛意而流傳，是“佛”的降世兒子，故無論是周太祖，還是周武帝，都只能表現出無可奈何的憂慮。
先看趙昭的回答：“昭詭對曰：‘不過作柱國耳。’”所謂“詭對”，說明白了就是故意隱瞞真相。趙昭的行為，明顯是利用自己“相者”的威望去保護幼小的楊堅。其結果是周太祖對他的答話深信不疑。楊堅亦因此逃過一劫。
再看來和的回答：“隋公止是守節人，可鎮一方。”這是來和第一次的答話。此時周武帝還不放心，不久，又再追問。來和還是說：“是節臣，更無異相”。來和無非是強調了一個“節”字，即是“忠貞”的，信得過的。這簡直就是以自己性命為楊堅立下了保險。
這些記載真實性的程度我們已無從考究，我們亦無意把趙昭、來和等人的行為說成是有預謀，有目的的傳謠或“護駕”。但這些記載，至少說明了當時人心的向背。人心不在周，所以不愿向其統治者說真話；人心思變，所以希望真的有“真命天子”出現，一旦出現，就會冒著生命的危險、不惜一切保護他。這一社會心理，使得本來帶有相當虛假成分、一戳即穿的傳言，變得“真實”，甚至令人對其深信不疑。
晃知高祖非常人，深自結納。及高祖去官歸京師，晃迎見高祖于襄邑。高祖甚歡。晃因白高祖曰：“公相貌非常，名在圖箓。九五之日，幸愿不忘。”[6](1321)
龐晃身為北周剌史，但對楊堅有帝王之相、終必統一天下這一傳說深信不疑，所以極盡討好楊堅之能事。
這樣的例子不一而足，可見楊堅出生的傳言是有其廣泛的社會心理基礎的，所以它在流傳的過程中就產生了微妙的變化，即人們往往掩飾其真，張揚其難以求證的真中之假，或假中之真。如人們往往把楊堅出生時傳說的相貌作為談論的著重點，卻極力掩飾希望他就是“真命天子”的事實心理。在這種社會心理的影響和驅動下，這個傳說才得以廣為流傳，并最終使可能的真實轉變為歷史的真實。
周王軌以隋公楊堅相表殊異，因入侍燕，陽醉，撥去堅帽，言曰：“是何物頭額？”帝謂之：“雖大而卻無所至也。”皇甫后見堅，又舉手自拍其額。帝謂堅曰：“皇后道公額也。”帝乃密使來和相堅。和詭對曰：“堅相貎是守節忠臣，宜作總管、大將。作總管則能靜肅一方，作大將則能全軍、破敵。”[13]
這段記載明顯是來自于《隋書?來和傳》，但內容卻豐富得多，增添了不少細節，在看似輕松的情趣中，突出了來和如何幫楊堅化險為夷。
王軌驟言于帝曰：“皇太子非社稷主，普六茹堅貎有反相。”帝不悅，曰：“必天命有在，將若之何？”楊堅聞之，甚懼，深自晦匿。帝深以軌等言為然，但漢王贊次長又不才，余子皆幼，故得不廢。
第一段文字的重點是在皇太子，是交待不廢太子的原因。至于楊堅，在這段文字中是謹小慎微的，沒有相人為其化解困境。司馬光以其嚴謹的史筆抹去楊堅身上詭異的內容，力求還原楊堅真實的歷史面目。第二段文字，乃相者來和對楊堅勉勵之辭，楊堅并無多少怪異之相。
關于楊堅出生的傳說，在唐以后的正史中并沒有出現更多的渲染。它的流傳主要表現在佛家的文獻及野史中。
帝以后魏大統七年六月十三日，生于此寺中。于時赤光照室，流溢外戶，紫氣滿庭，狀如樓闕，色染人衣，內外驚禁。奶母以時炎熱就而扇之，寒甚幾絕，困不能啼。有神尼者名曰智仙，河東蒲阪劉氏女也。少出家，有戒行。和上失之，恐其墮井，見在佛屋儼然坐定。時年七歲，遂以禪觀為業。及帝誕日，無因而至。語太祖曰：“兒天佛所佑，勿憂也。”尼遂名帝為那羅延，言如金剛不可壞也。又曰：“此兒來處異倫，俗家穢雜，自為養之。”太祖乃割宅為寺，內通小門，以兒委尼，不敢名問。后皇妣來抱，忽見化而為龍，驚遑墮地。尼曰：“何因妄觸我兒，遂令晚得天下。”及年七歲，告帝曰：“兒當大貴，從東國來，佛法當滅，由兒興之。”[15]
高祖以后魏大統七年六月癸丑，生于同州般若尼寺神尼之房。于時正氣冥符，赤光滿室，浮輝溢戶，紫焰燭天。其內睹者，莫不驚異，互相禁約，不許外聞。比至三日，紫氣充庭。其人物在內，皆成紫色。四鄰望之，氣如回蓋，或似高樓。復有景風甘露，合穎連枝，池發異花，林生奇果，毒蟲隱伏，吉鳥翔鳴。仍為神尼護持保養。 [16]
隋文帝以魏大統七年六月癸丑生于寺中，赤光照室，紫氣滿庭，如幻出樓閣，而其色赭人之衣。妳母覺時炎熱，以扇扇之，栗然暴寒，幾絶，不能啼。有尼自外至，謂太祖曰：“兒乃那羅延也，蓋天佛所佑，不可令處穢雜間。當為養之。”于是太祖以兒委之，不敢名問，而辟館以延尼，通門徃來。一日皇妣闞尼不在，就抱持之，忽化為龍，鱗角已具，驚仆于地。尼歸見之，怒曰：“乃敢妄觸吾兒，致晚得天下。”文帝七歲，尼告之曰：“像教堙滅一切鬼神皆西，兒當父母天下，而教法賴兒而興之。”[17]
這幾段來自于佛家著作的文字，就其基本內容而言，與《隋書》所載并無二致，但卻反復渲染了“佛”的力量。尤其前兩段文字，我們已看不到佛降楊堅以取天下的陳述，卻是處處表明皇權就是佛法，佛法必依賴皇權。盡管在《石門文字禪》里仍然有“致晚得天下”的說法，但觀其全文，所說之重點實為“教法賴兒而興”，是表彰楊堅對復興佛法的貢獻。而全文的中心則是“女尼”的言行，是對女尼，即“佛家”法力的張揚。楊堅出生的傳說，因后來楊堅統一了天下，而變得頗具真實性，頗有宣傳的價值和力度，因而成為了宣傳佛的力量的典型材料。這個本來就帶有佛家色彩的傳說，在“佛”的領地中，成為了“佛”法的真實。一個本來十分普通的女尼，也因此成為了“神尼”，加載佛典了。
再看一些野史的記載。宋孝宗時有人編了一本《錦繡萬花谷》，在其前集卷三十八“相貌”一目中有這樣的記載：
明人唐順之《稗編》卷六十六“相術”及明人彭大翼《山堂肆考》卷一百六十五“技藝”，所載與此幾乎一模一樣。大概就是對《隋書》所載內容的概括。這幾則記載所表現的是相者“來和”，而不是女尼。可見歷史的真實性已非作者的追求，其目的僅僅是為了給讀者制造相者之言不虛的印象。一個本來是十分詭譎的，關乎鐘鼎大事的傳說，卻悄悄地成為了坊間相貌之學的話語了。
隋文帝生而頭有二角，一日三見鱗甲。母畏而棄之。有老尼來，育哺甚勤。尼偶外出，囑其母視兒。母見須角稜稜起，燁然有光。大懼，置諸地。尼疾走歸，抱起，云：“驚吾兒，令吾兒晚得天下。”兒漸知飲食，尼不知所之。后帝果六十登極。[19]
比較這段文字與《北史》所載，則所謂“據北史”者，是據其事而已，其實在內容上是有所增附的。如把“角出”具體化為“有二角”；“遍體鱗起”，神異為“一日三見鱗甲”；且增加了因“尼”之“育哺”有“須角稜稜起，燁然有光”的神奇變化。“母畏而棄之”， 把楊堅說成是一個棄兒；又把“墮”于地，改為“置諸地”，并讓“尼”淡出了史傳。這些改動，有兩點是值得注意的：一是強化了“尼”的作用，“尼”的故事更完整了。二是“母”之“畏”“懼”，與“尼”之“勤”“囑”，所形成的神、人的差別更為明顯，更為強烈了。而楊堅的佛性，佛的歸宿亦由此得以聯想。由于增加了不少細節的點染，這個傳言就增加了不少誘人的趣味。 孫瑴《古微書》卷六所載則僅有短短的十個字：
文字雖短，卻十分具體，指明“王”字是在“左手”，這似乎是歷史上有跡可循的第一次表述。而這純乎是后人的想象和附會了，或許是受到梁武帝“有文在右手曰武”的啟發而生出的聯想。
從這些具體、細致的增附中，筆者認為，是野史有意或因野史自身的風格而把這個傳說情節化了。作者們、或稱之為流言的傳播者們所關注的，并不是歷史的真實性，而是情節的趣味性。這種帶的神異色彩的趣味性，就使得它在野史的作者手中繼續衍化，順理成章變成為了文學創作的素材。
這時周又生出一個楊堅，乃父楊忠，以戰功封隋公。生他時，生得目如曙星，手有奇文，儼成“王”字。楊忠夫妻知他異人。后來有一老尼對他母道：“此兒貴不可言，但須離父母方得長大，貧尼愿為撫視。”其母便托老尼撫育。奈這老尼止是單身住庵，出外必托鄰人看視。這日，老尼他出，一個鄰媼進庵，正將楊堅抱弄，忽見他頭出兩角，滿身隱起鱗甲，宛如龍形。鄰媼吃了一驚，叫聲“怪物！”向地下一丟。恰好老尼歸來，連忙抱起，惋惜道：“驚了我兒，遲他幾年皇帝！”總是天將混一天下，畢竟產一真人。
自此數年，楊堅長成。老尼將來送還楊家。后來楊忠病亡，楊堅遂襲了他職，為隋公。其時周主見他相貌瑰奇，好生忌他，累次著人相他。相者知他后有大福，都為他周旋。[21]
這已經不是歷史的記載，也不是奇聞趣談的筆記了。而是以文學的筆法對民間傳說所進行的藝術。它著重的是情節性、趣味性。
這時周又生出一個楊堅，小字那羅延，弘農郡華陰人也，漢太尉震八代孫。乃父楊忠，從宇文泰起兵，賜姓普六茹氏，以戰功封隋公。生堅時，母親呂氏夢蒼龍踞腹而生，生得目如曙星，手有奇文，儼成王字。楊忠夫妻知為異相。后來有一老尼對他母親道：“此兒貴不可言，但須離父母方得長大，貧尼愿為撫視。”其母便托老尼撫育。奈這老尼，止是單身住庵，出外必托鄰人看視。這日老尼他出，一個鄰媼進庵，正將楊堅抱弄，忽見他頭出雙角，滿身隱起鱗甲，宛如龍形，鄰媼吃了一驚，叫聲“怪物”，向地下一丟。恰好老尼歸來，忙抱起，惋惜道：“驚了我兒，遲他幾年皇帝！”總是天將混一天下，畢竟產一真人。
自此數年，楊堅長成。老尼將來送還楊家。未幾，老尼物故。后來楊忠亦病亡，楊堅遂襲了他職，為隋公。其時，周武帝見他相貌瑰奇，好生猜忌，累次著人相他。相者知他后有大福，都為他周旋。[22]
當我們讀這些文字時，自然不會與爭奪天下的詭秘活動，或與佛教無窮之法力聯系起來，它給予讀者的是中國小說對人物塑造的浪漫手法。這個本屬于“流言”的傳說，又與中國古代文學結合在一起，成為了人們的美談。
一種“傳說”能夠在社會上流行，并經久不衰,決不是偶然的，它必然是與當時人們關心的社會問題有著密切的關系，并以模糊的狀態使人們產生聯想，這類傳說才得以流傳。
至此，由官方正史發布的，關于隋文帝出生的佛家“傳說”，經過了歷史長河中一大群智者的流傳和衍繹，終于與中國文化結合在一起，以完美的文學形式，使這個歷史事件有了一個令人滿意的結局。
通過對楊堅傳說，或者說是“流言”的考察，筆者認為，“傳說”就是傳說，但由于難以求其全真、亦難以求其全偽的特點，在一定歷史條件下，即會產生意想不到的社會效應，甚至在其流傳、衍化過程中留給人們十分美好的印象和聯想。當然，某些惡意的“流言”則不在此列。
[10] 釋道宣. 集古今佛道論衡[c]//高楠順次郎, 渡邊海旭. 大正新修大藏經(第52冊). 臺北: 世樺印刷企業有限, 1990: 379.
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