：良知與致良知學說在王陽明心學中占據中心地位。良知與致良知學說包含兩大理論局限：否認良知中理的客觀存在與從現實生活獲取之的可能性；否認一般知識、能力在成圣與在道德觀念形成中的作用。對上述兩大理論問題上的錯誤及其產生原因應從三個方面進行分析與檢討：否認外界之理的存在以至達到違反人類常識與儒家經典精神結論的原因；否認知識能力在成圣中的作用以及否認聞見之知在道德觀念形成中的作用的錯誤和危害性；關于良知之體和用的理論及其中的錯誤。
關于人的良知與致良知的問題，是明代理學家王陽明(1472－1529)心學中的主要的和核心的問題。王陽明的心學的目標是教人如何成圣的，而良知和致良知的理論就是回答人可能成為圣人的內在依據以及如何修養成為圣人的途徑的問題。因此，良知與致良知的問題就自然成為其心學中的主體或核心問題。他的心學中的其余部分和問題都是與這一問題緊密相關并深受其影響的。
王陽明的心學的提出和倡導，是王陽明對我國儒家思想的一次改良運動。王陽明是儒家思想和學說的忠誠的信奉和捍衛者。他認識到儒家的最高的目標，是實現“內圣外王”的理想，即闡明和發揚儒家的成圣之道，并以圣王之道來治理社會，最終實現理想的太平盛世。從這種要求來看，當時社會上的學術風氣卻是非常糟糕的。儒家從北宋起，已經成為社會上占主導地位的思想流派，而隨著主導、統治地位的取得，也出現了一種腐敗的傾向。當時社會上一般的讀書人都把研讀儒家的經典當作參加科舉考試，謀取功名利祿的手段。專職的研究者們則熱衷于經典的考據和注疏以顯示自己的深邃，而真正以成圣治世為目標者則少而又少。王陽明把這種學風概括地稱之為“玩物喪志”。玩物指的是熱衷于一些與社會人生無補的活動，而喪志則是指的忘掉了儒家的“成圣治世”這一根本目的和理想。
要解決、消除這種“玩物喪志”的狀況，就要找到這種狀況產生的原因。王陽明通過分析指出，造成這種狀況的原因就在于人們過分迷戀于向外界環境找尋道德理念(理)發生的依據而忽視人心內部已有的力量，即所謂“務外遺內”；以及不明白道德修養在各種知識中的決定作用以至沉湎于各種具體知識的獲取上，即所謂“博而寡要”。而良知和致良知理論的提出，就是要為解決這些問題并最終使學習者擺脫這種不良狀態并回復到成圣治世的熱情中去。從此可以看出，良知與致良知的理論，是王陽明為了救世而提出的，也是為了重振儒家的事業而提出的一種豪舉。
為了探求人之所以成為圣人的依據和途徑，王陽明研究了從堯、舜、禹、文、武、周公到孔孟等一系列古圣先賢的經歷、事業和思想，以求得到成圣的真諦。根據其研究的結果，他認為圣人之所以能成為圣人，首先就在于他們都有一種天生的從善去惡的心。他把這種天生而具有的從善去惡的心叫做良知。然而他又發現普通人也具有這種良知。圣人之所以能成為圣人，在于圣人們都肯于、樂于并善于維護和發展，并不斷擴大和加深，在實際活動實現這種從善去惡之心，而普通人則不能做到這一點。
首先，是良知的普遍性。它是所有的人都有的?！盁o間于圣愚”，是圣哲與下愚都有的。而且，從古到今都是如此，“亙萬古而不變的”。
其次，是良知的堅韌性。這是與其是天生的不可分的。因此，良知雖然在人的生活中可由于私欲的蒙蔽而受到阻抑，但只要學習者能進行不斷的去蔽的努力，就能使之回復其本來的面目而得到道德的發展和進步。而且，不管蒙蔽如何嚴重，這種天生的從善去惡的傾向，終究不會完全喪失掉。這正是人不管如何變壞而仍然有可能變好的內在依據。
再次，良知的心理內容乃是建立在人與天地萬物同體的觀念基礎之上的一種普遍的愛。這種普遍的愛的“真切篤厚、不容蒙蔽處”，是人皆有的孝親、從兄的思想感情?！吧w天下之事雖千變萬化，至于不可窮詰，而但唯致此事親從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此
良知故也”?！靶腥首孕⒌苁肌⒌芸芍^行仁之本”。從這種最簡單、最原初對父兄之愛出發，可以把這種仁愛推而廣之，而至于天地萬物。不只人類，還及于一切有生命的物體，乃至宇宙間的一切物體。這種愛是普遍的，然而又必須是適度的。這種適度，表現于兩種限制、限度上。其一是它的有差等性。例如，王陽明強調指出，“圣人之心視天地萬物為一體。其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之”。但對人以外的其他生物，甚至不同的人，則又有極大差異。王陽明指出，“唯是道理自有厚薄……禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得?人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得?至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得?這是道理合該如此?！逼涠撬膹姸群脱永m時間上的適宜和可行。王陽明曾對一個喪子而過度憂傷的友人說過：“父之愛子自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心?然卻曰‘毀不滅性’，天理本體自有分限，不可過也”。
最后，良知作為一種向善去惡的基本傾向，是天賦的、普遍的，不慮而知，不學而能。然而，在復雜的事物面前，時有難別是非之處。這時，就仍然需要思考了。“心之官則思，思則得之”，“思其可少乎”?(這里顯然有一個明顯的矛盾了)。但是，只要良知不受蒙蔽，人就會處于一種“廓然大公”，不包含任何私念的狀態。這種狀態的引領下的思維便“只是良知之發用”，“所思莫非天理”，“自然明白簡易”，而困難也就可以輕快自然地解決了。
這樣，在王陽明看來，良知不過就是人們與生俱有的向善去惡的傾向和按照這一傾向的要求而可以輕易、快捷地解決問題的力量。
有了這種良知，就有了成為圣人的前提。然而，王陽明又認為，良知雖然是天生的東西，但它只是一種潛在的力量。要想使之成為現實的、人所自覺掌握的東西，還必須經過人的自覺的努力。這種努力就是要努力去保持(克服私欲的掩蔽)、發展、擴充和加深并認真實現這種良知，使人的思想和行為都達到符合天生良知的地步，而人也就會成為圣人了。這種通過自己的努力以求達到和實現良知的過程，王陽明則稱之為“致良知”。王陽明認為，致良知就是通過學習以求達到圣人 的真諦。而王陽明與其弟子們關于滿街都是圣人的議論，就是這種通過學習以求達到成圣之境的觀念的體現和對諸弟子致良知活動成就的肯定。
但是，在現實中，人們通過良知的保持和發展以成就圣人的途徑的實現并非可以輕易達到的。王陽明認為，雖然人人都有天生的從善去惡的傾向，但由于人們氣質上的差異，其“清濁粹駁”是各不相同的。他們的發展良知，加以實現以成圣的要求的自覺性和實現這一目的的難易程度也各不相同。他以此而把學者分為生知安行、學知利行、困知勉行三個層次。正是由于這種差異的存在，他就特別重視學者立志的作用。王陽明說道：“大抵吾人為學，緊要大頭腦只是立志，所謂困、忘之病，亦只是志欠真切”，“須是自家調停斟酌，他人總難與力”的。果能立志不渝，時刻不忘，則人自能“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也”。其結果是善念之被充與惡念之被遏而終于達到純是善念的地步，而圣人也就出現了。
為了更為自覺有效地實現這種知與充與遏的作用，王陽明特別強調人要有對惡念的“戒慎恐懼”的態度，認為這種戒慎恐懼是防止惡念之所必須的。“能戒慎恐懼者，是良知也”，把這種態度，這種謹慎惕勵的精神直接當做良知的體現。于此，王陽明又進一步提出他關于如何防止和有效克服惡念的主張。他說：“必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》‘戒慎恐懼’，《大學》‘致知格物’之功，舍此之外別無功矣。”這里所謂防于未萌之先，即在未發生任何欲念之前即對防止私欲的發生有所準備，以防止私欲之念引領自己，使對各種私欲的發生有所警惕；而所謂克于方萌之際，則指在私欲正要發生之時及時予以克制
通過這種不斷的充與遏的努力，人的良知就會得到保持與發展。這種發展體現在兩個方面。一是良知所涉及的對象范圍的擴大，仁愛對象的加多。王陽明以樹木的抽芽、發干、生枝、生葉的生生不息加以比擬。認為：“父子兄弟之愛便是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，便是發干生枝生葉”。而“彌漫周遍，無處不是”并“生生不息的仁”就是這樣逐漸長成的。另一方面則是對良知所包含的道理的深切研磨和體會。“良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了?！悴幻庥袣ёu得喪人欲攙入其中”。而只有經過精思所得的對良知之理的精細明晰才能使人屏去心中的私心雜念，才能以真正的純粹的仁愛來待人接物。
經過這兩個方面的擴展，人的良知才能得到完滿的充實和發展。人的思想行為才能做到無時、無地、無事不符合道德的要求，達到無所不中，無所不和的“大本”和“達道”的境界，達到“語大天下莫能載，語小天下莫能破”的妙用。在與人相處時，達到“不逆不肊而先覺”，雖然并無事先懷疑卻能立刻覺察到他人的偽詐行為的“易以知險”和“簡以知阻”的神奇效能。
從王陽明上述關于良知與致良知的理論的思想表述中，可以看出，其中有許多符合生活實際要求的、合理的東西。例如，關于道德觀念的由近及遠的發展路線，仁愛的普遍性與等差性以及如何不斷積累道德經驗，特別是有關防止、克服惡念的時機的主張，都是卓有見地、有效可行的。但同時，他的理論中也有不少不足甚至有害之處，而這些有害和不足之處首先就表現在其關于良知與致良知的關系的表述上。
在王陽明的思想體系中，良知與致良知是兩個關系極為密切的概念。良知是指的人所具有的，一種普遍的內在道德力量，而致良知則是關于它的獲取和實現。從二者提出的邏輯順序上看，前者只是通過思維作用發現的一種內在力量，這種力量被推定為具有某些特別重要的特點，因之可以視作人的道德形成的內在依據和前提。但這種內在力量如何在具體的人身上體現，如何發揮它的作用，還有一系列具體的問題需要予以闡釋，而這就是致良知的概念所以被提出的原因。從王陽明的思想發展的具體過程來看，一開始通過“龍場之悟”就發現了自己內心的這種力量的存在。但在以后的發展，特別是在與友人交流、探討的過程中，卻又遇到一系列具體的問題。而對這些問題的探討、思考與解決的過程中所得到的內在感悟，就成了“致良知”理論的內容。因此，無論從邏輯還是歷史的發展上看，都是從良知的概念進一步發展出致良知的概念。當僅僅提出良知的概念時，它的內涵還是比較貧乏和空洞的，而當致良知的理論形成時，其內容就堅實、豐富多了。隨著致良知概念的形成，良知的概念也進一步得到豐富和充實了。
根據對這兩個概念的形成過程及其內涵特點的分析，不難看出王陽明提出這兩個概念的思想邏輯及其內在的實質。
王陽明本著一個普遍的觀念，認為凡是先天天生的東西都比后天經驗中形成的東西強大有力得多，具有更大的影響力，更難以被干擾或消除(其實這一觀念只是表面上正確，還有不少需要限制和補充的地方)。為了使自己所倡導的道德觀念更加有力和容易接受，就把從后天經驗中發生和獲得的東西說成是先天就有的東西。于是后天生活中形成的道德觀念，就被他推定為超越現實生活經驗的東西。天生的良知就這樣被他虛構出來了。虛構出來的良知是個沒有現實來源，沒有形成過程，不能加以解釋說明的東西。而在復雜的現實生活面前，為了解釋說明，解決實際的問題，又不得不提出一個“致良知”的概念，以補償“良知”概念的缺欠。其實，“致良知”并不是已形成的良知的恢復，它本身就是良知的實際發生的過程。而致良知的過程雖然實質上就是良知的形成過程，但由于良知已然是天生予成的東西，當然不能當做生活中形成的東西而去探尋其現實的起因，而必須保持它的神秘性。因此，在其良知與致良知的理論架構中，是不能做到認真地探求道德觀念形成的真正規律的。說致良知的活動其實才是良知形成的過程，只是就其在理論框架中的地位而言的，而所給出的也只能是道德觀念形成的一種歪曲了的圖景。
在王陽明的“良知與致良知”理論中，包含著兩個重大的理論問題，這兩個問題都是為反對當時社會上學風的弊端而向占統治地位的朱熹的理學提出的。王陽明在這兩個問題上都提出對朱熹的有關思想的嚴厲批判和自己的與之截然相反的主張。這些主張的提出，立時引發了不少知識分子的熱情追逐，一時追求成圣治世者成風。但在這些主張中也包含著巨大的片面甚至錯誤之處，在以后的發展中帶來許多問題。這兩個重要的理論問題，其一是作為人的道德理念的良知，究竟是從什么地方來的，是來自外在事物而由人通過認識的活動而加以發現的，還是人心中本來所固有 ，只要加以感悟就可以成為自己的指導理念；另一個則是道德理念與一般知識的關系問題。
關于道德理念的來源問題，王陽明認為朱熹的最大的錯誤是“析心與理為二”從而否認了心中的理、道德觀念的存在。他在引證了朱熹的一段話：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身而實管乎天下之理，理雖散在萬物而實不外乎一人之心”之后，認為朱熹“一分一合之間而未免已啟學者心理為二之弊”。把理推到心之外的事物中去了。這就導致了引導人們專門去外界事物中追尋理、道德理念的行為，而實際上外在的事物中是根本不存在理的，從其中追尋理是根本不可能有結果的無效勞動。在這里，王陽明其實是根本不了解朱熹的意思的。在朱熹看來，理的存在是有兩種形態的。一是在外界事物中存在的理，一是經過人的認識活動被人認識了的理。前者客觀地存在于事物之中，而后者是從對前者的認識(所謂格物致知)而形成的主觀成果。朱熹顯然對此未能做出清楚的說明，但其意圖卻是很明白的。王陽明武斷地對朱熹加以曲解，認為他把理完全歸之于外在世界，并否認理在心中的主觀存在和作用。然后又根據對自己經驗的錯誤總結，認為理、道德觀念根本不可能從外部事物中得來而卻可以從自己純主觀的努力中得到。最終的結論是必須放棄從外界尋找道德理念的錯誤作法，而依賴于內部天生的良知。這種良知雖然有時會有私欲之蔽，但只要能夠立志，肯于努力，卻總是可以穩操成功的勝券的。因為這乃是“復其心體之同然”，這種內在依據是人之“性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎”?
第二個問題是良知與各種具體知識之間的關系問題，也是涉及作為圣人的標準問題。在這一問題上，王陽明也提出了與朱熹針鋒相對的理論觀點。王陽明認為，圣人之所以為圣人，并不在于其知識的多寡，而是在于其良知發育得完滿與否。對天賦的良知保存和回復得完滿就是圣人最根本的特征。他這里所說的良知僅僅是指人的道德理念的“義理”方面即其中所包含的內部條理上的體認。至于具體的知識，不僅關于自然方面的知識，即使是關于道德行為方面的知識，則都是為良知所用，使其發揮作用的條件而已。圣人只要養成完滿的良知，就可以在必要時，獲致為實現其理念所必要的知識，也可以向他人詢問。因此，圣人不僅不能有多方面的知識，而且也沒有必要盡知人類所有的知識。他對朱熹在成圣之路上比較重視知識的作用，把“尊德性與道學問”同時并舉的思想大加批判。認為他“不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人，以為圣人無所不知，無所不能。我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得，故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。認為這是“忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學”，是“道在邇求諸遠，事在易而求諸難”。從而成了危害成圣之學的一大弊端。為了克服這種弊端及其危害，他又明白地提出了良知與聞見之知的關系的經典說明。認為致良知是學問大頭腦，是第一義的東西。而一般的聞見之知的求得則是第二義的東西。一般的聞見之知雖然是良知發揮其效用的工具，然而良知之獲得卻并不依賴它們。由乎此，王陽明高興地估計到，他的成圣之學就可以變得“至易至簡、易知易從，學易能而才易成”了。
由于這兩個理論問題的解決，使王陽明對朱熹的理論觀點有所修正，對當時的學風中存在的問題給予了一定的緩解。同時，由于所提出的主張既可以免除向外界求理的來源的艱辛，又可以減少在求取“無益”的具體知識技能上的繁勞。如此簡單易行的成圣之道自然會受到懷有不同動機的追求成圣的讀書人的熱情歡迎，而王陽明的心學在其興起
王陽明對這些理論上的問題的探求，是果斷、大膽，有首創精神的。這一點確是具有震撼人心的力量，而這就使他的心學理論的傳播成為我國儒家思想發展中的一次重大的轉折。然而，由于所提出理論依據的不足和理論構成上的巨大的片面性，從其提出到現在，也一直受到人們的批評和詬病。
關于否認外在事物存在理，認為其中根本無理可格的問題，王陽明是根據自己的親身體驗提出來的。一個是早年格竹失敗的經驗(否定的經驗)；另一個則是其在龍場謫所所發生的“龍場之悟”(正面的經驗)。在這兩次親歷的體驗中，王陽明一方面根據其想從對竹子的“格物”中領會到成圣之理而窮格七日以至“勞思致疾”的體驗，了解到“天下之物本無可格者”。另一方面，又根據在龍場的困難條件下，所體驗到的圣人思想境界的自覺，領會到“圣人之道，吾性自足”。只要自己努力，根本不必向外界求理，就可以達到圣人的境界。這兩方面的經驗，一是向外追尋不能得到，二是向內索取可達。于是外物中無理可格的理論便有了充分的根據。
對于“龍場之悟”的作用，早就有人提出，那只是突然到來的神秘的頓悟，看來似乎是向內心求索的結果，但事實上并非如此。突然的覺悟乃是其長期思索的結果，而長期思索所涉及的事事物物以及人事關系等等就是他形成這種徹悟所依據的事實。從這種的頓悟的發生中得出理可以脫離外物的作用而形成的結論是沒有根據的。
人們更為關注的是所謂“格竹致疾”的事情。這是因為此事的發生就是莫名其妙的，不知為何干出這樣缺乏常識和理智的事來。想從竹子中格出成圣之理來，誰都知道是根本不會有結果的。因為竹子中根本不可能存在成圣之理，欲從中求得只顯得昏迷可笑?；蛞詾槭掳l在陽明年青時，然而以后又提出初年之事加以發揮，足征為其成熟后的思想觀點。以是作為立論之據，豈非可笑之至?很多人都注意到了這一個重要的事實，但大都停留在其如何誤解朱熹關于格物思想的本意以及其原因的追尋上，還有一些“為尊者諱”的意味。與此有緊密關連的另一件事是，王陽明居然提出了在父親身上不存在孝之之理，在君王身上不存在忠之之理的論斷。固然，王陽明的孝父、忠君的思想是不容懷疑的。但他的這一論斷卻是驚人地違反了普通人的常識。因為，誰都知道，父母之養育之恩，就是應該為之盡孝的理。而這種養育之恩難道不是發生、表現在父母身上?不只此也，王陽明還將這種論斷當作既定的真理，從之導出事物之中不存在理的結論。如說：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也?！边@種否認孝之理存在于親之身的思想，不僅與普通人的觀念相沖突，而且也與儒家經典中所抒發的思想感情相左。例如，《詩經·小雅·蓼莪》一節中所寫的“哀哀父母，生我劬勞”，“無父何怙，無母何持?”“欲報之德，吳天罔極”，不就是對父母的孝思及其理由的表達嗎?王陽明的這種違反常識和儒家經典精神的言論自然就會引起人們的驚詫和迷茫。
可以認為，王陽明的這些議論當然是錯誤的，但他所以犯這種明顯的錯誤而不自察覺，卻有著 面的深刻的原因。人們覺得，以王陽明的聰明睿智而犯這樣的錯誤難以理解。其實，通過對它的原因的分析，這種錯誤的發生也是可以理解的了。
一是對理論上的成就的狂喜。王陽明心學的建立，是他引以為自豪并視為最偉大的建樹的。心學的核心是良知與致良知的學說，而良知學說的建立的前提、依據乃是對外在之理的否認。因此，對于消除外在之理的理論發現，他引為無上豪邁的成就。在對這一理論的無限自豪和滿足的心情下，把它發揮到極致，哪怕是有些駭世驚俗，也就是在所不計的了。
其次，王陽明顯然不懂得人的認識是客觀事物的反映。主觀認識中的真理是外界事物中的關系被轉化到人的心中的結果；不懂得同時存在看外界的客觀之理與人類認識中的主觀之理的道理，因而把二者對立起來。這一點是與他不充分承認客觀事物的存在和作用的思想有關的。而在這一點上，比之朱熹的思想是一個巨大的退步。這在他的議論中，表現得極為明顯。他說：“求孝親之理于其親，則孝之理果在于吾之心耶?抑果在于親之身耶?”從他的這一反問就可以看出，在他的思想上是把二者對立
再次，是對人的社會性的不理解。人是個有形體的動物，不僅如此，人還是一個存在于社會中，不斷地與社會和其他人互動著，發生相互影響的存在物。人生就是一個不斷發生相互影響的過程。人可以死亡，但在其死亡之后，他所曾經發生過的對社會、他人的影響，社會和他人對這種影響的感受以及對之的反應還會繼續存在。而且，這種影響和對之的反應還會因其意義大小之不同而以不同的形式或長或短地保留下來，并不因人之死亡而消失掉。王陽明的看似有力的反駁“假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟”。其實只是顯示了他的不了解人的社會性。只把人當做肉體的存在物的這種認識上的局限性。
最后一個原因是在于他對客觀外界的理的存在方式和特點的不了解。所謂外在之理，就直接表現在客觀事物間的關系和聯系之中，而且還是和其他的理即其他事物之間的聯系緊密地交織在一起，需要經過人的思維的復雜的邏輯才能被發現，被清理出來。而這種清理和發現，則是人的思維的最主要的功能。而被認識到了的主觀之理，則是思維的結果并以概念的形式表現出來，因而具有明晰的邏輯條理性。從王陽明的議論中，我們可以看出，他不了解客觀之理的這一特點，并以主觀之理的特點來衡量、要求客觀之理，因而就得出了否認客觀之理的存在的結論。王陽明說：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理，不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎?”從這些話看來，他的理就是指的人們對仁、義這樣的道德觀念的內在邏輯的認識。而這樣的東西，當然在外界事物中是找不到的。
從上可以看出，王陽明對當時學風的批評是有根據的，也有一定的積極作用。但他把問題出現的原因完全歸結為朱熹的“析心理為二”，是因為承認外在的理的結果，則是沒有根據的。而進一步從之得出事物中沒有理的存在，“無可格者”，則是缺乏理性的冒昧之舉。由于這樣一個嚴重的錯誤，也在他的理論思想的其他方面，帶來了很多的重大問題。
關于第二個問題，即道德理念與具體知識的關系問題，王陽明的解決辦法也是大有問題的。主要的問題在于，王陽明夸大了道德理念即良知對具體知識的統帥和引導作用，同時又抹煞了具體知識在道德理念發生、形成中的作用。不少人只看重王陽明在圣人的標準上降低知識和智力的作用，只看到這種圣人平民化的進步作用，而沒有充分注意到他的這種不僅在成圣問題上而且在人類活動中貶低知識、智力作用的危害。
首先是夸大道德觀念對知識的統帥和引導作用。王陽明提出圣人不可能全知，也不需要知道一切的看法，這似乎也沒有什么不對的地方。但王陽明提出這一思想的出發點是為了減輕對圣人的過重要求以降低人們追求成圣的門檻。而對圣人處理事務中所遇到的各種繁難的問題也指出了解決的辦法。其中之一是遇到不懂的問題時可以向他人提問，如“子人太廟每事問”之類。但更重要的是依靠所擁有的良知的啟發作用。王陽明寫道：圣人應變不窮，予先講求“如何講求得許多?圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照”，“成就之者，亦只是要他心體純乎天理，其運用處皆從天理上發來，然后謂之才……使夔稷易藝而為，當亦能之”，他還以舜之不告而娶，武之不葬而興師，皆是由“求諸其心生成一念之良知，權輕重之宜”而作出的決策，而非由于過去所得到的知識的作用，用以表示良知對知識的這種促生的作用。表面上看來，他的議論似乎還是可以說得通的。然而，他在這里只是以被簡單化了的問題的處理來作為立論的根據。而實際生活中非常復雜，迫切的問題卻被拋棄了。在實際生活中，人們所遇到的問題常常是非常復雜的，難以理清楚其間的關系，許多問題是缺乏必要的知識準備時所無法解決的。而且，有時這些問題又是非常急迫的，不容推遲或延誤。在這種情況下，只靠向人發問和內心的權衡如何能夠加以應對?顯然，王明陽的這一思想是斷不可取的。
王陽明還否認人的具體的知識甚至道德的知識經驗在道德理念即良知形成中的作用。在回答歐陽崇一關于是否可“致其良知而求之見聞?”的問題時，他提出“日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行”，“若日致其良
而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求見聞之末者雖稍有不同，其為未得精一之旨，則一而已?！薄捌溆靡饽藢Ｔ诙嗦劧嘁娚先瘛⒆R，則已失卻頭腦矣”。從這一段話的意思來看，王陽明所重視的只是知識作為良知實現的工具和手段的作用，而對知識在良知發生中的作用，則根本沒有看到。故又曰“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”。
王陽明的這種道德理念的形成不依賴于具體知識的作用的思想是錯誤的。它是與人類道德理想形成的實際過程以及對這一過程的心理學研究成果相違背的。這一實際過程和有關的研究成果都指出，人們的道德理念，都是在人類生活中各種道德活動實踐中所得到的道德經驗的基礎上，通過對這些知識經驗的分析、概括而得到的。王陽明否認道德實踐知識的作用，自然是其天賦良知觀念推演延伸的結果?？梢钥闯?，為了使之簡單易行從而引發人們志趣的目的導致了對知識的作用的貶抑。
可以看出，良知學說之提出就限制了對道德理念形成進行探索的道路。王陽明為了簡單易行而創立了自己的良知論，又想通過致良知的理論為其發生形成的過程提供一個可以服人的、合理的解釋。然而這一點是注定不可能做到的。有些人認為致良知說為道德觀念的發生提供了一個過程性的理解。但這一過程并不是真實的。因為良性質已經阻斷了這種過程性說明的可能，這種過程也只可能是虛假不實的了。
為了進一步論證和深化他的良知和致良知的理論，王陽明還提出他的心的體和用的理論。這種心的體和用的思想與其良知理論緊密地結合、滲透在一起，而成為指導和深入理解他的良知理論的鑰匙。
王陽明非常喜愛用體和用之間的關系來分析人的心理生活。他常常在極廣泛的意義上使用心的體和用的概念。但分析起來，主要是在如下兩種關系中使用。一是在心理生活的不同領域之間的關系上加以使用。在這種情況下，他是把心中的主導的、根本的東西當做體，而把其余的受支配和被決定的東西當做用。因而體用的關系，也就是支配、決定者與被支配、被決定者之間的關系。他在這方面的言論甚多。如說：“至善者，心之本體”，“心之本體即是天理”，“樂是心之本體”，“誠是心之本體”，“知是心之本體”等，大都是在這種意義上說的。在這些說法中，說的最多的而且特別重視和加以強調的是良知即是心的本體的思想。認為良知是最根本的東西，是心之體，而其他知識技能只是良知之用。說“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”，“致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義”，見聞之求得則是第二義了?！叭沼弥g，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行”。認為見聞知識只是實現良知的工具和條件。這一點與前述的認為只有道德修養才是圣人所必須具備的思想是一致的。王陽明關于心的體用關系的另一種用法則是就良知本身的發展變化來說的。與前一種以良知為心之體、知識技能只是其用的思想不同，后一種思想則是指的良知本身之體和用而言的。
對于良知之體用，王陽明指的是已經具有的良知與良知發揮其具體作用的過程和表現。他認為良知是一種天生的、穩定的、內在的、廓然大公、寂然不動的本體。而由這種本體所發生、表現出來的東西，則是它的用。對于二者間的關系，他提出“體用一源”之說，認為“有是體即有是用，有未發之中即有發而皆中節之和。今人未有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得”；“人只要成就自家心體，則用在其中，如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和”?！邦佔印贿w怒，不貳過’，亦是有未發之中始能?！边@里王陽明顯然是把未發與已發當做體與用的關系來看待了。在這里，已形成的未發而皆中的，寂然不動而廓然大公的東西是良知之體，發而皆中的則是良知之用。在另一個地方，他又極概括地論述已發與未發亦即良知之用和體的關系，說：“‘未發’在‘已發’之中，而‘已發’之中未嘗別有‘未發’者在；‘已發’在‘未發’之中。而‘未發’之中未嘗別有‘已發’者在”。其意即是說，良知之體是由良知發用中積淀而成的，這些發用者全都會積淀于良知之體中，而良知之體中也沒有其他的東西；另一方面，良知的發用都來自良知的本體，而除了良知的本體外，良知的發用再無有其他的來源。這種看法似乎與辯證法中關于本質與現象關系的論述相近，即本質起源于、表現
但這種雙重決定的理論終究是不符合現實的狀況的。不論王陽明的已發和未發，還是唯識學的種子與現行，都是不符合現實的情況的。在實際生活中的情況是，已經積累起來的內部的穩定的東西，固然都是由已發生的心理活動中來的，并無其他的來源，而所發生過的東西也會通過記憶的積累而全部積存于人心之中，也是可以理解和認同的；但是，新生的心理活動卻不只是由已形成的內部積貯所決定。因為生活在變化，人所接觸的東西不斷更新，而這些新變化、新情況不能不對再發生的心理活動發生影響，增加、改變而使其不斷增加新的內容。因此，認為良知的新發(用)只是由已形成的良知的體所決定的，是不符合實際生活的。這也就是說，未發雖然只是從已發中得來的，而已發的東西卻永遠不只是未發的東西的顯現。這一點也是不符合辯證法的實質的。因為就辯證法的觀點看，本質的東西固然可以決定、影響現象的東西，但本質的東西原本是從現象的東西中積累而形成的。而新的本質的東西的形成，也是由于現象中東西的變化而發生的。與本質的東西相較，現象的東西總是最靈活的和最先發生變化的東西。在心理世界中也是如此。在不斷變化的外部世界的影響下，總是作為已發的具體的心理活動首先發生改變，而后是穩定的內在心理特性也跟隨著發生變化。良知的改變也只能是它的用發生變化，然后逐漸引起它的體的變化和發展。看不到這種由用的改變引導到體的改變的實際過程，使王陽明對體用關系的理解變得非常神秘。雖然他也看到了二者之間的相互制約的作用，但他的良知之體卻終歸是一個沒有來源也沒有真正結尾的東西。其來也沒有現實的源頭，其終也似乎達到圣人境界之后便永不再改變了(其實當達到圣人境界之后，所謂良知即良心仍在變化之中以迄人生之終結)。而造成這一點的根本原因仍在于王陽明關于心理的基本觀點，即不承認外在之理的存在和其作為內心之理的來源的作用。
相比較而言，皮亞杰的個體通過對現實影響的同化和順應以實現對外在環境的適應的理論，從其總體上看，是更符合這種良知的體和用在其發展中的相互關系的。皮亞杰認為，人是依靠自己的思想和行為來對現實進行適應的。在人與周圍現實交互影響中，不斷地在其認知的結構中，形成各種不同的“圖式”。這種圖式規定著應對現實影響的方式方法。圖式以兩種不同的方式起作用和發展。當外界的現實影響與原有的圖式相容時，人就以已有圖式所規定的方式來適應，并把所遇到的外在影響納入已有的圖式之中。這種過程他稱之為“同化”。而當現實的變化比較大，超出原有的圖式所可能納入的范圍時，人就會改變、擴大甚至改造原有的圖式，形成一種新的圖式，以便容納這些新發現的事實。這種過程則稱之為“順應”。兩種情況下，圖式都在變化，在“同化”時圖式的改變只是容納的內容范圍的擴大，只是一種數量上的變化。而在順應的情況下，才發生圖式的質上的根本性的變化。皮亞杰認為，只有順應才能真正導致圖式和人的認識的發展。
可以這樣認為，皮亞杰的認知圖式頗有點相似王陽明的良知之體，圖式在適應時對新事實的作用則如良知之用。已形成之圖式為未發，而其在同化與順應中的作用則為已發；同時，它也相當于唯識學所說的種子與現行。皮亞杰理論中圖式之影響適應活動又在適應活動中發展、變化，亦似王陽明之良知之體用之間的轉化，未發與已發之間的互相包容，以及唯識學者的“種子生現行”、“現行熏種子”。但后二者與皮亞杰之間卻有著一個根本的差異。這一差異只在于，皮亞杰的圖式的形成與作用以及其在適應活動中的變化，都是在與外界環境相互作用中，在外界環境影響下發生的，因而其圖式的形成有其現實的開端，而其發展變化也是永無止境的。而后者則由于其不敢承認外部世界的影響的作用，而把良知之體和用、未發與已發、種子與現行都看成不受外界影響的自我封閉的系統，因此也就必然成為沒有開端、沒有繼續發展的東西。
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