摘要：無(wú)神論思想是馬克思哲學(xué)思想中的重要組成部分，我們?cè)诶碚撗芯可峡梢詫ⅠR克思對(duì)宗教的理論態(tài)度定位為科學(xué)的無(wú)神論，但不能將其“科學(xué)”視為自然科學(xué)或數(shù)學(xué)意義上的科學(xué)，而應(yīng)把握為超越科學(xué)的真理性維度。因?yàn)樵隈R克思的無(wú)神論思想中蘊(yùn)含著理性對(duì)于知性、辯證法對(duì)于形而上學(xué)的思維方式上的超越與變革，這就決定了它的內(nèi)涵已超出了“科學(xué)”而達(dá)到了“真理”無(wú)神論的理論層次。自西方近代以來(lái)，18世紀(jì)的法國(guó)無(wú)神論是僅就宗教表象進(jìn)行批判的，應(yīng)隸屬于知性的科學(xué)無(wú)神論；馬克思的無(wú)神論立足于宗教的實(shí)踐“內(nèi)容”，是辯證思維層次上的真理無(wú)神論。
關(guān)鍵詞：馬克思；無(wú)神論思想；科學(xué)與真理；知性與理性
作者簡(jiǎn)介：叔貴峰，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（沈陽(yáng)110036）；張笑笑，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生（沈陽(yáng)110036）
DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.01.007
《理論探討》（雙月刊）創(chuàng)刊于1984年，由中共黑龍江省委黨校主辦。本刊以馬列主義、毛澤東思想和鄧小平理論、“三個(gè)代表”為指導(dǎo)，堅(jiān)持社會(huì)主義初級(jí)階段黨的基本路線，貫徹理論聯(lián)系實(shí)際，“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”的方針，研究和探討在建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐中提出的各種理論問題和實(shí)際問題，為改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。
眾所周知，馬克思對(duì)宗教的批判是其進(jìn)行社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判的理論前提，我們?cè)谄渥诮膛械恼w思想中也能清楚地看到其不信神、否定神以及痛恨一切宗教偶像的無(wú)神論立場(chǎng)，更能洞悉到馬克思的共產(chǎn)主義理想主要是通過消除生產(chǎn)異化的方式來(lái)讓人類從宗教的精神“鴉片”中得以最終解脫的，可以說，“反對(duì)一切天上和地下的神”①就是馬克思標(biāo)榜自己無(wú)神論思想的“座右銘”。在理論研究中，我們經(jīng)常用“科學(xué)無(wú)神論”來(lái)定位和表達(dá)馬克思的無(wú)神論思想，因?yàn)樗又苯拥卣蔑@出馬克思無(wú)神論思想的正確性、徹底性和對(duì)其他非科學(xué)無(wú)神論思想的超越性。正如任繼愈先生指出的那樣：“馬克思主義宗教學(xué)在無(wú)神論問題上的徹底性，并不在于它主張科學(xué)無(wú)神論的堅(jiān)決性，而在于它科學(xué)地揭示了宗教的本質(zhì)及其發(fā)生、發(fā)展和走向消亡的客觀規(guī)律。”②然而，由于“科學(xué)”概念在應(yīng)用上更主要地指向的是自然科學(xué)和數(shù)學(xué)，這便導(dǎo)致我們常常以自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的“科學(xué)正確性”來(lái)解讀和闡釋哲學(xué)內(nèi)容的正確性，用科學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量、評(píng)判甚至裁斷哲學(xué)的思維方式，結(jié)果導(dǎo)致“哲學(xué)科學(xué)化”的研究方式大行其道。理論研究上的與時(shí)俱進(jìn)要求我們，不能再用“科學(xué)無(wú)神論”來(lái)標(biāo)識(shí)馬克思的無(wú)神論思想，否則就會(huì)導(dǎo)致存在于馬克思無(wú)神論思想自身中的真理性質(zhì)被遮蔽起來(lái)，這不僅會(huì)讓馬克思的無(wú)神論思想有被誤認(rèn)為知性解讀的可能，而且也忽視了馬克思無(wú)神論與以往無(wú)神論思想在“科學(xué)與真理”之間的實(shí)質(zhì)性區(qū)別。而要恢復(fù)馬克思無(wú)神論思想之中的真理之維，首先要將“科學(xué)”與“真理”的內(nèi)涵放置到德國(guó)古典哲學(xué)的歷史語(yǔ)境中來(lái)考察，然后再?gòu)鸟R克思與德國(guó)古典哲學(xué)之間的“揚(yáng)棄”關(guān)系中重新審視馬克思“科學(xué)無(wú)神論”中蘊(yùn)含的超越科學(xué)的真理本性。
一、德國(guó)古典哲學(xué)中“科學(xué)”與“真理”概念之間的本質(zhì)區(qū)別
哲學(xué)自古希臘產(chǎn)生以來(lái)就擔(dān)負(fù)著運(yùn)用人的理性去把握本體并形成真理的知識(shí)論使命，赫拉克利特的“邏各斯”就是人類運(yùn)用理性（語(yǔ)言、話語(yǔ)）對(duì)內(nèi)在于宇宙之中的“原理”進(jìn)行邏輯上的真理表達(dá)，而阿那克薩哥拉的“奴斯”則是要求理性通過克服欲望的方式而不斷地向上、追求本體之“真”，正是這兩種哲學(xué)精神的“基因”之間的相互融合與促進(jìn)，使得哲學(xué)與最高的知識(shí)、第一哲學(xué)等真理之學(xué)之間始終保持著“形上”的同一性，“愛真理”、“愛智慧”、努力追求形上真理也成了哲學(xué)的終極使命，而此時(shí)科學(xué)的萌芽還潛在地埋藏在哲學(xué)的母體之中。到了近代，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)作為獨(dú)立的理論形態(tài)從哲學(xué)的母體中脫穎而出，科學(xué)知識(shí)由于其具有的普遍必然性而成為那個(gè)時(shí)代一切知識(shí)的典范，并成為近代哲學(xué)建構(gòu)其理論形態(tài)的“模板”，進(jìn)而“哲學(xué)科學(xué)化”也成為當(dāng)時(shí)打造形而上學(xué)的時(shí)代理念。與自然科學(xué)的發(fā)展相適應(yīng)，英國(guó)出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)；與數(shù)學(xué)的發(fā)展相適應(yīng)，歐洲大陸哲學(xué)家們?cè)噲D用數(shù)學(xué)方法來(lái)建構(gòu)其形而上學(xué)的理論形態(tài)，正如斯賓諾莎說的那樣：“在研究和傳授學(xué)問時(shí)，數(shù)學(xué)方法，即從界說、公設(shè)和公理推出結(jié)論的方法，乃是發(fā)現(xiàn)和傳授真理最好的和最可靠的方法。”①可以說，在這一時(shí)期科學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響達(dá)到了最高峰，二者高度融合，哲學(xué)首先必須是科學(xué)的，哲學(xué)要像科學(xué)一樣為人類提供精確的、普遍的必然的知識(shí)。然而，當(dāng)休謨的懷疑論出現(xiàn)后，這一良好的哲學(xué)愿景被無(wú)情地打破了，休謨直接對(duì)科學(xué)知識(shí)中“普遍必然性”的來(lái)源提出了質(zhì)疑并導(dǎo)致了知識(shí)論危機(jī)的出現(xiàn)。誠(chéng)然，知識(shí)論危機(jī)并不是科學(xué)本身出現(xiàn)了“危機(jī)”，而是讓哲學(xué)家執(zhí)著地效仿科學(xué)來(lái)建構(gòu)哲學(xué)的理想化為了泡影，若要重建形而上學(xué)，方向只有一個(gè)，即突破“哲學(xué)科學(xué)化”的原有模式，重新考量哲學(xué)和科學(xué)之間的關(guān)系，并且只有將哲學(xué)打造成為超越科學(xué)的真理之學(xué)，哲學(xué)才能重獲新生，因此，“超越科學(xué)”就成為德國(guó)古典哲學(xué)重建形而上學(xué)的共同理念。
德國(guó)古典哲學(xué)的目的就是要將哲學(xué)打造成為具有真理性的知識(shí)論形而上學(xué)，康德在《純粹理性批判》中為“科學(xué)何以可能”率先找到了主體的先驗(yàn)根據(jù)，從而化解了近代哲學(xué)陷入的知識(shí)論危機(jī)。在康德看來(lái)，科學(xué)知識(shí)雖然具有普遍必然性，但它仍然不是絕對(duì)知識(shí)，因?yàn)樗痪邆湔胬淼男再|(zhì)。因?yàn)榭茖W(xué)的普遍必然性并非是“第一性的”，而是由主體中先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式的普遍性所決定的，科學(xué)知識(shí)只是關(guān)于現(xiàn)象的相對(duì)知識(shí)，而不是關(guān)于事物自身的真理性知識(shí)。同時(shí)，未來(lái)的形而上學(xué)也不能按照自然科學(xué)的方法來(lái)建構(gòu)，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的方法經(jīng)不起懷疑論的拷問；數(shù)學(xué)的方法雖然可靠，但卻局限于先驗(yàn)的時(shí)空形式，從而不能對(duì)現(xiàn)象的內(nèi)容形成知識(shí)。因此，未來(lái)的哲學(xué)將建立在主體先驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。以“質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)”為根基建構(gòu)起未來(lái)的形而上學(xué)，康德稱這種哲學(xué)方法為“建筑術(shù)”。“我把一種建筑術(shù)理解為種種體系的藝術(shù)。”②但由于康德將未來(lái)的形而上學(xué)建立在先驗(yàn)的主體自我之上，而關(guān)于事物自身的真理則被排除在人類的知識(shí)之外，所以，康德雖然在形而上學(xué)建構(gòu)上首次完成了哲學(xué)對(duì)科學(xué)的超越，但嚴(yán)格說來(lái)，這種“超越”仍然局限在主體之內(nèi)，康德的先驗(yàn)形而上學(xué)只能作為現(xiàn)象世界的最高知識(shí)，它具有先驗(yàn)性，還不具備切入事物自身內(nèi)容的真理性。費(fèi)希特沿著康德的先驗(yàn)道路將形而上學(xué)提升到最高的知識(shí)學(xué)，而科學(xué)則成為知識(shí)學(xué)體系中的一個(gè)組成部分，即非我限制自我的理論知識(shí)，知識(shí)學(xué)是包含科學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)的最高原理和根據(jù)。費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)雖然超越了經(jīng)驗(yàn)主體，進(jìn)入到了純粹先驗(yàn)主體之中構(gòu)成了最高知識(shí)，但其知識(shí)學(xué)對(duì)科學(xué)的超越仍沒有走出“唯我論”的主體困境。謝林充分地意識(shí)到作為最高的哲學(xué)知識(shí)不能只與主體的理性活動(dòng)有關(guān)，而與事物自身的內(nèi)容無(wú)關(guān)，這會(huì)讓哲學(xué)知識(shí)失去客觀實(shí)在性的基礎(chǔ)。謝林主張，“一切知識(shí)都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)”。①因此，謝林認(rèn)為最高的哲學(xué)知識(shí)必須要超出主觀和客觀兩者之間非此即彼的存在論立場(chǎng)，而轉(zhuǎn)向主、客同一的知識(shí)學(xué)立場(chǎng)，真正的哲學(xué)要以主、客觀存在之上的同一“絕對(duì)理性”為對(duì)象，才能讓哲學(xué)達(dá)到最高知識(shí)的“真理”之學(xué)，而科學(xué)作為客觀理性無(wú)非就是存于自然物質(zhì)世界之中的“絕對(duì)”而已。因此，科學(xué)隸屬于同一哲學(xué)之下，哲學(xué)是最高的知識(shí)，是科學(xué)的科學(xué)。可惜的是，謝林雖然將哲學(xué)確立為真理，但在如何把握“絕對(duì)”進(jìn)而得到真理的認(rèn)識(shí)方式上卻訴諸于個(gè)人天才的藝術(shù)直觀，從而給哲學(xué)真理蒙上了神秘的面紗。黑格爾反對(duì)謝林的神秘直觀，主張?jiān)V諸于辯證邏輯的方式，這便將哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系提升到思辨理性的認(rèn)知方式之中，最終確立了二者之間的辯證關(guān)系。
黑格爾首先明確了科學(xué)與哲學(xué)之間的本質(zhì)區(qū)分：一是科學(xué)是有限性的知識(shí)，自然科學(xué)是基于事物表象而形成的知識(shí)，數(shù)學(xué)知識(shí)的對(duì)象（數(shù)和幾何圖型）就是抽去了事物所有內(nèi)容的純形式。“幾何學(xué)可以下許多好的界說，因?yàn)椋芯康膶?duì)象—空間，是一個(gè)異常抽象的對(duì)象。”②因此，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí)都不是關(guān)于事物自身“內(nèi)容”的知識(shí)。而哲學(xué)對(duì)象是存在于事物自身之中的理念和內(nèi)容，哲學(xué)就是要對(duì)事物的“內(nèi)容”形成真理性的、整體性的知識(shí)。因此，科學(xué)只是相對(duì)的知識(shí)，它停留在事物的表象或形式之上，而哲學(xué)知識(shí)才是絕對(duì)真理。二是在黑格爾看來(lái)，科學(xué)與常識(shí)和以往的形而上學(xué)一樣都是運(yùn)用知性思維來(lái)形成知識(shí)，這種知識(shí)本身具有其所不可克服的先天“缺陷”，即知識(shí)所抽象出來(lái)的概念是無(wú)“內(nèi)容”的抽象普遍性，知識(shí)所形成的事物之間的關(guān)系也不是事物自身的必然關(guān)系，它只是外在于“內(nèi)容”的、彼此之間隔離的偶然聯(lián)系。正如黑格爾所批判的那樣：“然而在一般經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍內(nèi)，一方面其中所包含的普遍性或類等等本身是空泛的、不確定的，而且是與特殊的東西沒有內(nèi)在聯(lián)系的。”③哲學(xué)運(yùn)用的是思辨思維，并對(duì)事物自身的“內(nèi)容”形成知識(shí)，它以事物的“理念”作為內(nèi)容，而將表象與表象間的關(guān)系視為以“內(nèi)容”作為根據(jù)相聯(lián)系的有機(jī)環(huán)節(jié)，是全體真理性和環(huán)節(jié)必然性的統(tǒng)一，從而達(dá)到人類對(duì)于事物的真理性知識(shí)的把握。因此，在黑格爾看來(lái)，科學(xué)是知性的表象知識(shí)，而哲學(xué)則是理性的內(nèi)容真理，這便在認(rèn)識(shí)的層次上嚴(yán)格地區(qū)分了科學(xué)與真理的界限。三是科學(xué)方法屬于知性方法，不能做哲學(xué)的運(yùn)用。科學(xué)運(yùn)用分析和綜合兩種方法，自然科學(xué)主要運(yùn)用分析方法，而數(shù)學(xué)主要運(yùn)用綜合方法。分析方法只是將事物表象由整體向其構(gòu)成的部分不斷地拆分，而綜合方法無(wú)非是把純粹的形式進(jìn)行抽象的演繹罷了。對(duì)此，黑格爾說“：一切科學(xué)方法總是基于直接的事實(shí)，給予的材料，或權(quán)宜的假設(shè)。”④而哲學(xué)的方法不是外在于事物的“形式方法”，而是與事物內(nèi)容的存在與展開相一致的方法，黑格爾稱這種哲學(xué)方法為“既分析又綜合”的思辨方法，“方法不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”。⑤黑格爾雖然嚴(yán)格地區(qū)分了科學(xué)與哲學(xué)，但卻沒有將二者的關(guān)系對(duì)立起來(lái)，黑格爾認(rèn)為作為事物內(nèi)容自身的發(fā)展包含知性的肯定、辯證的理性和思辨的理性三個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)環(huán)節(jié)，理性對(duì)于知性的超越不是外在的超越，而是將知性包含在自身之內(nèi)完成了對(duì)它的超越，即內(nèi)在超越。哲學(xué)對(duì)科學(xué)的超越關(guān)系也是如此，哲學(xué)是將科學(xué)作為進(jìn)入真理的環(huán)節(jié)而包含在自身之中，從而完成哲學(xué)對(duì)于科學(xué)的內(nèi)在超越。“思辨的科學(xué)與別的科學(xué)的關(guān)系，可以說是這樣的：思辨科學(xué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容并不是置之不理，而是加以承認(rèn)與利用，將經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的普遍原則、規(guī)律和分類等加以承認(rèn)和應(yīng)用，以充實(shí)其自身的內(nèi)容。”①
至此，我們可以清晰地看出德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的整個(gè)過程蘊(yùn)含著哲學(xué)對(duì)科學(xué)的超越，特別是黑格爾不僅指出了科學(xué)知識(shí)之中存在著自身無(wú)法擺脫的知性局限，而且將哲學(xué)提升為理性思維層次的真理之學(xué)。哲學(xué)之所以成為真理，在于其運(yùn)用思辨的方式把握存在于事物自身的內(nèi)容、理念，從而在哲學(xué)中樹立了“思辨思維”和“辯證法”的知識(shí)論權(quán)威。當(dāng)然，宗教也是黑格爾思辨哲學(xué)體系中的一個(gè)有機(jī)組成部分，他對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)也突破了以往的知性宗教觀，并將對(duì)宗教的理解提升到思辨理性的理論高度。
二、西方近代以來(lái)知性無(wú)神論與理性無(wú)神論的理論實(shí)質(zhì)分析
回顧西方哲學(xué)近代以來(lái)的無(wú)神論思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)有兩種理論形態(tài)：一是指18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義無(wú)神論；二是指19世紀(jì)30—40年代青年黑格爾派中布魯諾·鮑威爾的思辨主義無(wú)神論思想。前者處于近代“哲學(xué)科學(xué)化”的時(shí)代背景中，其無(wú)神論思想中存留著知性的認(rèn)知局限，而后者則是充分地吸收了黑格爾的思辨哲學(xué)，其無(wú)神論思想已然達(dá)到了思辨理性的認(rèn)識(shí)層次。更為根本的區(qū)別是，法國(guó)無(wú)神論是基于科學(xué)展開的宗教批判，而鮑威爾的無(wú)神論則是基于黑格爾思辨哲學(xué)而展開的宗教批判，因此，分析這兩種無(wú)神論思想的理論實(shí)質(zhì)，會(huì)讓我們更為清楚地看到無(wú)神論思想由知性向理性認(rèn)識(shí)發(fā)展的過程。
18世紀(jì)法國(guó)無(wú)神論以伏爾泰、梅葉、狄德羅以及霍爾巴赫為主要代表，在他們看來(lái)，只有經(jīng)驗(yàn)世界是最真實(shí)的存在，只有在人們感覺中呈現(xiàn)出來(lái)的存在才是可信的，而超出經(jīng)驗(yàn)世界和感覺之外的任何存在都不是真實(shí)的。因此，科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明了在我們的經(jīng)驗(yàn)世界之內(nèi)根本沒有什么神的存在，一切宗教中的神都是個(gè)人出于某種目的的編造和虛構(gòu)。宗教產(chǎn)生于欺騙，而相信宗教等同于“傻子”，宗教無(wú)非就是“第一個(gè)傻子遇到了第一個(gè)騙子”而產(chǎn)生的荒唐鬧劇。狄德羅對(duì)此諷刺道：“一個(gè)人若為一種他認(rèn)為虛偽的宗教信仰而死，他將是一個(gè)瘋狂的人。”②由此可見，法國(guó)無(wú)神論是站在自然科學(xué)的立場(chǎng)之上，用經(jīng)驗(yàn)世界的“真”來(lái)揭露宗教世界的“假”，用科學(xué)知識(shí)的正確來(lái)駁斥和否定宗教教義的虛構(gòu)，其批判的結(jié)果就是將宗教與科學(xué)對(duì)立起來(lái)，從而形成了以科學(xué)揭露宗教的無(wú)神論的理論形態(tài)。但事實(shí)上，法國(guó)無(wú)神論盡管充滿著對(duì)宗教的無(wú)情嘲弄和辛辣諷刺，但其批判的理論性質(zhì)仍停留在知性思維的層次。所謂知性思維就是僅僅圍繞事物表象而展開的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，黑格爾稱知性思維為表象思維，“表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識(shí)，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自身擺脫出來(lái)而同時(shí)還能獨(dú)立存在”。③如此看來(lái)，法國(guó)無(wú)神論批判的只是宗教的表象或現(xiàn)象，只是在宗教的“表象領(lǐng)域”將科學(xué)與宗教對(duì)立起來(lái)，批判的結(jié)果只是在經(jīng)驗(yàn)的世界中達(dá)到“無(wú)神”化。然而，這種批判只適用于原始宗教、自然宗教以及各種低級(jí)迷信，對(duì)于經(jīng)過了上千年神學(xué)洗禮的基督教卻并不適用。一方面，基督教中的上帝本身就是超驗(yàn)之在，用經(jīng)驗(yàn)世界的“真”無(wú)法證偽超驗(yàn)世界中上帝的“假”；另一方面，法國(guó)無(wú)神論對(duì)宗教表象的批判不能替代對(duì)宗教內(nèi)容的批判，而無(wú)內(nèi)容的批判也不會(huì)撼動(dòng)基督教據(jù)以存在的理性神學(xué)根基，而只能淪為貌似深刻、實(shí)則膚淺的“科學(xué)無(wú)神論”。恩格斯也極為反對(duì)對(duì)基督教做簡(jiǎn)單且膚淺的理解：“對(duì)于一種征服羅馬世界帝國(guó)、統(tǒng)治文明人類的絕大多數(shù)達(dá)1800年之久的宗教，簡(jiǎn)單地說它是騙子手湊集而成的無(wú)稽之談，是不能解決問題的。”④
第二種無(wú)神論理論形態(tài)出場(chǎng)在黑格爾之后由青年黑格爾派發(fā)起的宗教批判運(yùn)動(dòng)中，其中布魯諾·鮑威爾運(yùn)用自我意識(shí)哲學(xué)對(duì)基督教的產(chǎn)生和實(shí)質(zhì)進(jìn)行猛烈的批判和徹底的否定。盧格稱鮑威爾是“神學(xué)的羅伯斯庇爾”，切什考夫斯基稱鮑威爾的無(wú)神論是“科學(xué)的恐怖主義”。鮑威爾是黑格爾的學(xué)生，其宗教批判思想直接源于黑格爾對(duì)于宗教的理論態(tài)度。在黑格爾看來(lái)，宗教批判的矛頭不能指向宗教的表象，而應(yīng)審視宗教表象所依附的“內(nèi)容”——理念，宗教內(nèi)容作為絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，就是用基督教教義中父、子、靈的宗教形式間接地表達(dá)了理念、自然和精神之間的辯證發(fā)展過程，因此，宗教的根據(jù)在于其理念和精神的“內(nèi)容”。“真正的宗教，精神的宗教，必須具有一種信仰，一種內(nèi)容。”①鮑威爾的自我意識(shí)是對(duì)黑格爾絕對(duì)精神的改造，自我意識(shí)與絕對(duì)精神相比，是一種更具有能動(dòng)的理性精神力量，它是一切產(chǎn)生的根據(jù)，也是摧毀一切現(xiàn)實(shí)存在的原始力量。“自我意識(shí)一旦在一種形式、一種實(shí)體中得到實(shí)現(xiàn)，這種形式、這種實(shí)體就成為進(jìn)一步發(fā)展的阻礙而必須由一種更高的形式取代之。”②基督教的教義產(chǎn)生于當(dāng)時(shí)羅馬世界中人們對(duì)于塵世絕望的“苦惱意識(shí)”，而“苦惱意識(shí)”就是自我意識(shí)發(fā)展到羅馬時(shí)代的具體樣態(tài)，因此，基督教產(chǎn)生的根據(jù)是自我意識(shí)。同時(shí)，基督教作為非理性的意識(shí)形式在發(fā)展過程中不斷地與自我意識(shí)產(chǎn)生沖突和對(duì)抗，直至成為自我意識(shí)的最大“敵人”。當(dāng)自我意識(shí)的“內(nèi)容”發(fā)展要求必然突破宗教的“形式”時(shí)，宗教就成為自我意識(shí)予以鏟除的對(duì)象。因此，鮑威爾無(wú)神論理論的歸宿就是：當(dāng)自我意識(shí)發(fā)展到最高階段就會(huì)消滅一切宗教的表象和形式，讓自我意識(shí)在一個(gè)“無(wú)神”的理性國(guó)家之中完成自我的實(shí)現(xiàn)。
黑格爾將宗教觀提升到了思辨理性的高度，鮑威爾則將其推向了具有思辨性質(zhì)的無(wú)神論。這種無(wú)神論已經(jīng)超越了18世紀(jì)法國(guó)無(wú)神論的僅就宗教表象進(jìn)行批判的方式，而是將無(wú)神論理論由知性的、科學(xué)的批判推進(jìn)到了理性的哲學(xué)的批判。從批判的理性思維“高度”上看，黑格爾和鮑威爾均超越了知性的批判，而深入到了宗教存在的理性“內(nèi)容”。但在馬克思看來(lái)，黑格爾和鮑威爾所說的理性、精神以及自我意識(shí)無(wú)非都是人的理性和精神，只是被他們非法地從人身上抽象出來(lái)變成了一個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體而已。因此，他們據(jù)以得到的關(guān)于宗教的所謂真理也只是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的抽象的、彼岸的真理。誠(chéng)然，馬克思并不否認(rèn)應(yīng)該從思辨理性的理論高度來(lái)認(rèn)識(shí)宗教，但他更贊同針對(duì)宗教的內(nèi)容來(lái)說明宗教的表象的解釋原則，馬克思認(rèn)為宗教賴以存在的“內(nèi)容”絕不是理性或精神，而是根置于人類物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的實(shí)踐。因此，馬克思是在批判和駁斥鮑威爾的思辨主義無(wú)神論的前提下確立了其以實(shí)踐為根據(jù)的無(wú)神論，最終確立了實(shí)踐無(wú)神論的真理的理論形態(tài)。“那種使人們滿足于這類諸精神史的觀點(diǎn)，本身就是宗教的觀點(diǎn)，因?yàn)槿藗儽е@種觀點(diǎn)，就會(huì)安于宗教，就會(huì)認(rèn)為宗教是causa sui[自身原因]（因?yàn)?lsquo;自我意識(shí)和‘人也還是宗教的），而不去從經(jīng)驗(yàn)條件解釋宗教，不去說明：一定的工業(yè)關(guān)系和交往關(guān)系如何必然地和一定的社會(huì)形式，從而和一定的國(guó)家形式以及一定的宗教意識(shí)形式相聯(lián)系。”③
三、馬克思無(wú)神論思想中的真理內(nèi)涵及其理論價(jià)值
馬克思的無(wú)神論思想的直接理論來(lái)源是青年黑格爾派，是在青年黑格爾派的宗教批判轉(zhuǎn)向社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判的進(jìn)程中確立起來(lái)的，正如馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所說的那樣：“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”④當(dāng)然，這個(gè)“轉(zhuǎn)向”并不意味著馬克思不再關(guān)注宗教問題了，而是馬克思認(rèn)為像青年黑格爾派那樣僅僅將社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)問題歸結(jié)為宗教問題是行不通的，也不可能真正地解決當(dāng)時(shí)普魯士的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，而應(yīng)該變革被異化了的私有制的生產(chǎn)關(guān)系，將宗教上的政治解放提升為以實(shí)踐為根據(jù)的現(xiàn)實(shí)人類解放。也正是在這個(gè)意義上，宗教作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的“表象”，應(yīng)該從人類社會(huì)的生產(chǎn)實(shí)踐中來(lái)說明其相關(guān)的一切問題。因此，馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)批判中便蘊(yùn)含著其對(duì)宗教詮釋的新的理論維度。“馬克思的社會(huì)概念以及社會(huì)主義，意在通過從哲學(xué)到共產(chǎn)主義實(shí)踐的轉(zhuǎn)變成為無(wú)神論時(shí)代社會(huì)共同體的新的信仰。”①如果我們僅以“無(wú)神論”思想作為線索來(lái)考察馬克思和鮑威爾無(wú)神論之間的關(guān)系，那么就可以發(fā)現(xiàn)馬克思無(wú)神論是對(duì)鮑威爾無(wú)神論思想的直接“揚(yáng)棄”，即馬克思以實(shí)踐為根據(jù)的無(wú)神論完成了對(duì)鮑威爾以“自我意識(shí)”為根據(jù)的思辨理性無(wú)神論的超越與變革，具體分析這一“變革”的內(nèi)在邏輯，會(huì)讓馬克思無(wú)神論思想中的真理性質(zhì)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。
鮑威爾是馬克思和恩格斯一生之中批判的主要對(duì)象之一，如《神圣家庭》就是對(duì)鮑威爾及其伙伴們的思辨唯心主義的批判，《論猶太人問題》直接批判的就是鮑威爾本人，《德意志意識(shí)形態(tài)》中也有對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”的批判。在馬克思看來(lái)，鮑威爾雖然在宗教批判中達(dá)到無(wú)神論，但究其理論實(shí)質(zhì)，他仍然停留在黑格爾確立的思辨唯心主義框架之內(nèi)，其無(wú)神論思想雖然在宗教領(lǐng)域達(dá)到了理性對(duì)于宗教及信仰的清算，但宗教領(lǐng)域不是人們存在的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，宗教批判的結(jié)果仍然無(wú)力改變?nèi)藗冇捎谏鐣?huì)現(xiàn)實(shí)苦難而信仰宗教的事實(shí)。而且，鮑威爾用“自我意識(shí)”鏟除了宗教中的上帝之后，“自我意識(shí)”便成為主宰一切的現(xiàn)實(shí)力量，“自我意識(shí)”變成了理性的上帝。于是，鮑威爾在消解了宗教中上帝的神圣形象之后，又為人們重新確立起了“自我意識(shí)”的神圣形象。因此，鮑威爾的無(wú)神論無(wú)非是以理性的上帝取代了基督教的上帝，其理論實(shí)質(zhì)仍然是一種新的理性宗教而已。正如馬克思所指出的那樣：鮑威爾“‘完善的和‘純潔的批判的最后結(jié)果就是以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說”。②馬克思正是看到了鮑威爾無(wú)神論思想中的唯心性，才將宗教的根據(jù)放置于人類物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐之中，實(shí)現(xiàn)了無(wú)神論思想由理性“唯心”向?qū)嵺`“唯物”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向。
馬克思無(wú)神論思想轉(zhuǎn)向到實(shí)踐的根基之上，仍然保持著超越科學(xué)知性的辯證法的理論高度，是理性真理與人類實(shí)踐的高度結(jié)合。具體來(lái)說，馬克思無(wú)神論思想中的真理性內(nèi)涵包含以下三個(gè)方面。一是宗教作為“表象”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，而宗教表象所依附的內(nèi)容則是社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式。只要人類生產(chǎn)方式中存在著人的本質(zhì)的異化，那么，宗教就是這個(gè)異化了的“顛倒世界”的意識(shí)反映。因此，馬克思的無(wú)神論并沒有基于“宗教表象”進(jìn)行批判，而是對(duì)“宗教內(nèi)容”做出真理性反思。二是既然宗教存在的根據(jù)在于人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，就應(yīng)當(dāng)用生產(chǎn)方式中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾來(lái)說明宗教的產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的全部過程，宗教中的任何神秘性質(zhì)都應(yīng)該在實(shí)踐中得到合理的說明。“因而每一時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，每一個(gè)歷史時(shí)期的由法的設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其他的觀念形式所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)說明。”③這樣，宗教從其產(chǎn)生到滅亡的整個(gè)過程就被視為根據(jù)“生產(chǎn)方式”而展開的必然性環(huán)節(jié)的全體性，這又符合“真理即全體”的辯證真理觀。三是馬克思將黑格爾和鮑威爾的絕對(duì)精神和自我意識(shí)還原為人的實(shí)踐主體能動(dòng)性，將宗教的根據(jù)由抽象的精神實(shí)體還原到人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，這便將無(wú)神論思想奠定在人類實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，既實(shí)現(xiàn)了馬克思對(duì)鮑威爾無(wú)神論的實(shí)踐超越，也將蘊(yùn)含在思辨理性之中的真理性維度完整地保存下來(lái)，因此，馬克思的無(wú)神論內(nèi)含著以實(shí)踐為“內(nèi)容”的真理觀。“馬克思主義無(wú)神論是科學(xué)無(wú)神論的高級(jí)形態(tài)，是人類思想史上的壯麗日出。它繼承了17—18世紀(jì)英國(guó)和法國(guó)唯物主義、19世紀(jì)德國(guó)費(fèi)爾巴哈人本主義等人類優(yōu)秀思想的成果，通過唯物主義歷史觀和剩余價(jià)值論的發(fā)現(xiàn)而展示出來(lái)。”①
將馬克思無(wú)神論思想提升到辯證思維的理論高度上來(lái)理解，充分把握其真理性內(nèi)涵，在理論研究上是十分必要的。一是可以有效防止將馬克思無(wú)神論降低為知性理解的理論傾向。當(dāng)我們將馬克思無(wú)神論定位為“科學(xué)無(wú)神論”時(shí)，我們要清楚地意識(shí)到科學(xué)與真理之間的嚴(yán)格界限，自覺地將馬克思的無(wú)神論歸結(jié)到超越科學(xué)的“真理無(wú)神論”之上，知性的無(wú)神論不僅不是馬克思的無(wú)神論，而且正是馬克思所極力反對(duì)的無(wú)神論。英國(guó)著名學(xué)者麥克萊倫深刻地指出：“馬克思對(duì)宗教的很多評(píng)論都富有理論的洞察力和啟發(fā)性，但是，如果把宗教僅僅定性為社會(huì)缺陷的反映，則無(wú)法窮盡宗教的意義和重要性。”②二是可以自覺地站在馬克思無(wú)神論的真理立場(chǎng)之上，正面駁斥和回應(yīng)一些當(dāng)代西方學(xué)者對(duì)馬克思哲學(xué)做宗教化的解讀模式。與馬克思的無(wú)神論相反，西方當(dāng)代一些學(xué)者對(duì)馬克思哲學(xué)做“有神論”的闡釋并借以攻擊和質(zhì)疑馬克思哲學(xué)的真理性。如本雅明認(rèn)為馬克思的唯物史觀中充滿著“彌賽亞”的宗教觀念，卡爾·洛維特更是將馬克思歪曲為宗教式的、能夠預(yù)言歷史的“先知”，認(rèn)為唯物史觀就是一部彌散著宗教色彩的救贖史。“《共產(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教-基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝著一個(gè)有意義的終點(diǎn)目標(biāo)的、由天意規(guī)定的救贖歷史。”③事實(shí)上，馬克思對(duì)鮑威爾無(wú)神論思想會(huì)導(dǎo)致“理性神”已經(jīng)進(jìn)行了充分的批判，并且認(rèn)為只有將宗教的根基回落到實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，才是避免讓世界再次“神圣化”的唯一途徑。因此，唯物史觀恰恰是對(duì)將歷史發(fā)展的最終目的歸為上帝或理性精神的主觀意圖的最有力的批判，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)才是人類歷史的真正“內(nèi)容”。由這個(gè)“內(nèi)容”展開的歷史進(jìn)程才是歷史本身的、客觀的目的。因此，本雅明和洛維特等人企圖再將馬克思的唯物史觀拉回到“有神論”的做法是對(duì)馬克思?xì)v史觀的歪曲和誤讀，根本不符合馬克思哲學(xué)所堅(jiān)決捍衛(wèi)的實(shí)踐無(wú)神論的根本立場(chǎng)。
①《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1974年，第190頁(yè)。
②任繼愈：《為發(fā)展馬克思主義的宗教學(xué)而奮斗》，《任繼愈文集》第1卷，北京：國(guó)家圖書館出版社，2014年，第2頁(yè)。
①斯賓諾莎：《笛卡爾哲學(xué)原理》，王蔭庭、洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第35頁(yè)。
②康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第609頁(yè)。
①謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第6頁(yè)。
②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第414頁(yè)。
③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第48頁(yè)。
④黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第48頁(yè)。
⑤黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第243頁(yè)。
①黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第49頁(yè)。
②狄德羅：《狄德羅哲學(xué)選集》，江天驥、陳修齋、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第21頁(yè)。
③黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，上海：上海人民出版社，2013年，第91頁(yè)。
④《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第549頁(yè)。
①黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第13頁(yè)。
②戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀、陳啟偉、金海民譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第60頁(yè)。
③《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第162頁(yè)。
④《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁(yè)。
①鄒詩(shī)鵬：《馬克思主義宗教批判思想之辨析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2011年第1期，第24頁(yè)。
②《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第174頁(yè)。
③《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第739頁(yè)。
①習(xí)五一：《無(wú)神論是人類社會(huì)文明和思考的結(jié)晶》，載《科學(xué)無(wú)神論與宗教研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第7頁(yè)。
②戴維·麥克萊倫：《馬克思論宗教》，平川譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2015年第3期，第56頁(yè)。
③卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：三聯(lián)書店，2002年，第53頁(yè)。
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文章名稱：馬克思科學(xué)無(wú)神論思想的真理之維
