文學蘊藉著神圣與世俗的雙重敘事，其中世俗文化是其觀念與中國儒家精神的結合，神圣文化多是民間敘事與古駱越族群神話敘事的衍化。越南文學在民族化進程中由愛國文學向國民文學發展，并在全球化背景下借用中越跨境民族的神話傳說作為民族文化的再生資源。越南文學的民族敘事蘊含著本土文化與中國民族文化的深層多維的關聯。
越南自公元939年吳氏政權自主，繼而公元968年丁朝封建立國，就顯露出鮮明的民族意識，越南學者認為“民族意識是中古時期封建在形成與發展過程中的產物”。［１］83中國學者也指出民族自我認同、民族自豪感、自古統一觀、獨立至上等因素是越南民族思維的具體表現。［２］６７在近現代越南面臨西方帝國殖民時，此種觀念更是演進為建構民族的民族主義。［３］因此，觀念成為越南文學民族敘事的精神核心。
民間敘事作為民族歷史與傳統文化的精神表述，其存在源遠流長且不可阻隔，尤其是在農業經濟占主導地位的越南。在越南文學民族化進程中民間敘事常為話語借用。以觀念為精神核心的越南民族文學，話語與民間敘事相結合成為其特有的敘事模式。
在越南封建立國初期，對獨立的追求顯現出強烈的王權意識。越南早期有文字著錄的文學作品集《嶺南摭怪列傳》，是文人儒士對口傳的神話傳說進行搜集整理編撰而成，其寫作是借用民間敘事來彰顯話語的神圣權威。作為口頭傳述的記錄，《嶺南摭怪列傳》也經歷了歷史的演化。在1492年（越洪德十三年）武瓊編撰的卷一和卷二中，將神話敘事中的“雄王”看作是民族祖先和創建者，其身份性質是祖先神和文化英雄；而后人段永福在16世紀中葉增補的卷三和續類，“王”的形象已經轉變為君主的權力符號。可見，在封建早期的越南文學中，話語逐漸超越了民間敘事處于主導地位。
在封建時期的越南，因為在政治經濟軍事等方面都步中國之后，唯有文化層面能夠凸顯其民族精神。因此，黎朝時的話語從世俗權力標舉轉向了民族文化認同，民族文學也邁向成熟。例如，越南古代“文圣”阮廌在《平吳大誥》開篇就說：
唯我大越之國，實為文獻之邦。山川之土域既臻，南北之風俗亦異。自丁黎李陳之肇造我國，與漢唐宋元而各帝一方；雖強弱時有不同，而豪杰世未嘗乏。
此文旨在記述黎利起兵進行反明戰爭，一開篇就將自我定位為“文獻之邦”，并與漢唐宋元而“各帝一方”，在文化空間上建構“大越之國”的存在，渲染了強烈的民族主義色彩。可見，封建時代越南文學的民族敘事常常體現為話語對民間敘事的覆蓋。
由于越南歷史多陷于戰亂，民生苦難也常常成為話語關注的焦點，民生關懷成為越南文學主要的民族敘事。例如16世紀阮朝詩人阮秉謙作詩《傷亂》，發出“何年再見唐貞治，償了君民致澤心”的喟嘆。詩句表現出封建時期的越南對中國盛唐氣象的景仰，其民生的繁榮是由君與民兩者的共同存在來構成。
19世紀末20世紀初，法國等西方帝國的武力侵略使阮氏朝廷的封建統治已不能挽救整個民族的危難。在中國、日本和西方等國的維新思潮影響下，越南也有很多仁人志士積極探求自強、民族自立和民眾富裕的變革途徑。越南出現了東游運動、東京義塾運動和中圻維新運動等思想啟蒙和民族解放運動，涌現出一批有深厚儒學修養并積極踐行資產階級民族民主革命的思想家，他們革新思想的焦點聚集于“民權”，最為著名的是潘周禎“君權不可倚，民權不可奪”[2]64和潘佩珠“民是國民，國是民國”之言論。［２］289在這由外來侵略激發的觀念中，作為一種集體表述的“國民”成為了越南民族現代性的追求。
綜上所述，越南觀念隨著民族的推進而凸顯出民族獨立和民生安危的精神追求。越南文學的民族敘事里，話語與民間敘事的關系由分離到聚合，在民生關懷的層面凝成一股合力。在關注民生的文學精神導引下，受現代拯救民生之時代使命的驅使，越南文學的民族敘事開始尋求一種“國民文學”的表述。
“國民”是“政治成熟”的文化表征，所謂“政治成熟”，韋伯作此解釋：“指這個階級能夠把握本民族長遠的經濟政治權力利益，而且有能力在任何情況下把這一利益置于其他考慮之上”。（１）２７８換言之，如果某一階級的意志能夠等同于這個民族共同體內全體公民利益，這個民族共同體就置身公民社會之中，社會每個成員都成為真正的“國民”。如此，民族文學要達到“國民文學”，既要考慮民族的政治利益，也要尊重民族社會的多元文化屬性。
在現代化進程中，民族性與國民性之間常常存在著對抗與融合，現實的民族利益與理想的國民利益不能完全契合，有時民族利益的過度膨脹會引發極端的“民族主義”情緒。（２）誠如中國學者張旭東指出，在前社會主義陣營時期有過之間、民族之間的沖突和戰爭，例如中越邊境戰爭、波蘭和捷克對蘇聯的文化和心理抵觸。這一切都是民族利益和民族文化的沖突，其中就有“隱”而不宣的“民族主義”魅影。(１)２８０ 因此，我們發展民族文化和建構文學的民族特性時，要盡量避免落入狹隘民族主義的陷阱。
越南長久受中國文化浸染，在政治上依附于中國封建王朝，由此累積了強烈的民族主義情緒。在封建立國時期越南就一直力求擺脫中國影響，當前越南國內還蔓延著一股“去中國化”的非理性情緒。但越南民族許多富有生命力的文化傳統顯示了越南文化與中國文化的關聯。此種文化的內在關聯是不能為意識形態與權力話語所割斷的。在法國殖民期間，越南各民族團結起來抵御外辱時，中國民族的多元文化傳統成為了越南反抗殖民的精神資源。 文學的民族敘事存在著文化與政治的矛盾性，體現為民間敘事與話語的對抗與融合。鑒于此，我們要做的是將越南民族文學劃分為不同歷史時期、文化層次與民族群體來進行觀照，通過對民眾生活的全景展現來探求越南文學復雜的民族敘事及精神內涵。
現代進程中，東方在政治和經濟上都落后于西方發達資本主義，因此東方現代民族主義思潮具有通過強烈的文化認同來追求民族獨立的特點。如黎躍進所言：“從文化上確立起民族的認同是一種積極的戰略選擇。”［５］也就是說，民族文化負載著一個民族的傳統記憶、歷史經驗以及現實挑戰。同時，人類生活的現實世界和信仰世界決定了每個民族（族群）的文化都由神圣文化與世俗文化構成。因此，在人類整個歷史發展中，神圣文化與世俗文化交相輝映、互為表里。
首先，受中國儒家精神影響，越南文學的世俗文化表現為“愛國文學”。眾所周知，中國儒家精神的經世致用促進了越南的觀念，追求獨立成為越南主流的民族思維，舉國上下講求忠君愛國，因此文學敘事體現為追求“齊家治國平天下”的“愛國文學”。越南學者認為：“孔孟學說中忠君、愛國、愛民思想在進入越南時便被代表了越南歷史上有良知的、越南民族靈魂的優秀代表儒學士大夫接受了，并且與越南愛國主義結合在一起，組成了愛國文學部分。在李朝、趙朝、黎初、黎末、西山朝以及后面各個文學階段，集中地出現了許多描寫男兒志士、忠君愛國和愛民、戰爭和歷史遺跡等等各種題材的杰出代表人物。”［1］82
其次，越南文學的神圣文化體現為民間信仰和神話敘事的結合。在封建立國時期，越南地方與中央的關系相對松散，村社組織和民間社會有著較大的自主性。越南文學在民間社會有著寬松自由的生長場域，使其民族敘事帶有神圣文化的諸多因素。越南學者裴維新就指出，無論是漢字文學還是字喃文學都是從人民中、從民間文學中接受了進步健康的思想和藝術的影響。［6］尤其是一些在民間廣為流傳的英雄事跡。經過統治者的賜封、修廟立像和祭祀供奉，這些民間英雄因為神奇敘事而獲得了廣大民眾的信仰與崇拜。一些在歷史上真實存在的英雄，在歷代民眾口耳相傳中被神話化了。例如，《李翁仲傳》的李翁仲托夢交州都護趙昌“講春秋左氏傳”，《馮布蓋大王傳
越南現代民族主義思想家潘佩珠這樣形容祖國：“此乃山河之靈氣，之福蔭所造就。”［8］“山河之靈氣”意指神圣文化，“之福蔭”實指世俗文化，二者共同造就了越南民族文化的豐富性。由此，越南文學的民族敘事具有著神圣文化與世俗文化相結合的獨特蘊涵。
在封建時期，越南文學的民族敘事常常表現為世俗文化對神圣文化的覆蓋。這是因為強烈的觀念激發了越南民眾的民族思維與民族意識，加之封建統治階層要求社會的文化表征必定遵循其統治利益。由此，在越南文學的民族敘事中，世俗文化不斷得到強調和提升，神圣文化傳統卻逐漸被忽略和遺忘。
但在民族現代進程中這一現象有所改觀。當越南民眾面臨反帝反殖民的歷史使命時，民族獨立和民生安危也就成為了越南民族的集體意志。現實的危難得不到解決，民間信仰和英雄神話也就成為了精神的救贖。正如中國學者趙玉蘭在考察越南的歷史傳說后指出：“表現民族斗爭藝術的傳說流傳最廣。越南人民喜歡用這樣的一些傳說來強調民族意識，增強民族自豪感。”［9］由此，神圣文化在越南文學的民族敘事中被再度激活。
神圣文化的內涵豐富，除了指宗教活動，“亦指心理反應和在頭腦中根深蒂固的傳統思想。處在這些文化里的個人和群體，都傾向于認為世上的所有現象都有精神秩序可以解釋，并和自然的以超自然力量為參照。”［１0］可見，神圣文化不僅包括民族的原始信仰，還包括解釋民族歷史文化的神話敘事，它盤根錯節地潛隱在底層文化以及民族精神的深處。
追根溯源，神圣文化應是越南民族更為久遠的文化源頭，正如中國文化中更早的文化傳統為巫文化。史學家余英時對在古代流行的天道、天命觀念以及王權借助天之力量來發號施令等文化現象進行了分析，指出“巫”傳統是中國文化重要的精神傳統。余英時認為：“三代以來的禮樂秩序具有豐富的內涵，其中有一支很古老、很有勢力的精神傳統，即是‘巫’的傳統。”［１1］中國的“巫”傳統除了以屈原《楚辭》為代表的楚文化，其重要構成還有百越文化。因此，當百越之駱越族群的部分支系在向南和西南方向遷徙時，就自然將巫傳統帶到中南半島。百越的巫傳統并與當地的原始信仰融合，就生長出豐富多元的屬于越南民族自己的神圣文化傳統。
在一個民族文化傳統中，神圣文化較之世俗文化的存在更為深遠。神圣文化超越了文字記載的歷史，在口頭傳承的神話敘事中有著豐富蘊藉。根據比較神話學理論，產生神話的年代介乎“方言期”和“民族語言期”之間。［１2］方言期人類逐漸劃分為不同種族和語族；到了民族語言期民族語言和民族文學逐漸嶄露頭角。換言之，神話敘事與民族語言和民族文學密不可分，是民族意識得以維系的根本。由此，神話敘事可看作是民族歷史的記憶與傳承。
越過漢字書寫的信史，我們看到駱越族群口頭神話傳說在越南民族文化傳統中的活態存在。在被視為越南開國神話的《鴻厐氏傳》中，越南民族把民族起源到華夏文化中的炎帝，但卻把百越之始祖的雄王認定為真正具有開國之功的先王。雄王時代“國初民用未足”，民眾在雄王帶領下開創生活并形成具有南方地域特征的風習。［7］５６－３０神話敘事在此承擔了建構歷史的社會功能。弗萊認為：“這種功能主要表現為：告訴生于斯、長于斯的社會群體以他們應該知道的重大事情，如神祇的情況，傳說的歷史，他們的習俗及階級結構的由來。”［１3］可以說，神圣文化成為了越南的民族起源和開創的歷史。 ，越南世俗文化也包含著神圣文化因素，話語對民間敘事的借用足以明證。古代的越南戰亂紛爭政權更迭，地方政權與中央封建統治的權力關系極其松散。因此，統治者不僅要力爭民間支持，還通過民間信仰的神化來樹立其統治權威。例如，李太祖公蘊出生就借用其母“夢與神人交”、神龍繞梁等神奇事跡來昭示“天命”。［１4］話語借用神圣文化來樹立其統治的合法性。在阮廌《平吳大誥》一文結尾，作家稱頌抗明斗爭勝利：
非惟計謀之極其深遠，蓋亦古今之未所之聞。社稷以之奠定，山川以之改觀，乾坤既否而復泰，日月既晦而復明，予以開萬世太平之際，予以雪千古無窮之恥，是由天地祖宗之靈，有以默相蔭佑而致然
從文中可知，阮廌認為戰斗勝利并非作戰的策略與謀劃，而是“天地祖宗之靈的護佑”。深入越南民眾的文化空間，天地信仰與祖宗崇拜是神圣文化的主要內涵。因此，神圣文化也滲透在世俗文化之中成為越南文學的潛在傳統。
鑒于此，我們從神圣文化的維度來觀照越南民族文學的發展，可以看到越南文化在外來沖擊中對民族傳統的堅守，在表層斷裂之下與中國文化的深層聯系。
對于越南民族的歷史起源，學界普遍認為是由中國古代駱越、苗瑤等族群的部分支系先后遷徙到中南半島，并與當地原住民融合后發展成為當今越南民族的祖先。越南現代歷史學家陶維英曾說：“對壯族語言文化的研究又可以間接地有助我們了解到我們的祖先駱越人的語言文化。”［１5］此種古代駱越文化除了與中南半島的其他民族文化交融生長，一部分還保留在中越跨境民族（３）中，并通過民間信仰、祭祀儀式和神話傳說等活態形式演繹傳承。因此，對跨境民族的神話敘事進行解讀可以幫助我們較為全面客觀地把握越南民族的歷史文化。
中越跨境民族的文化中保留著許多講述族群祖先的神話敘事。這些族群祖先不僅創造了族群的生命，還在族群利益遭受侵擾時變身為具有超強戰斗力的民族英雄。因此，族群祖先在歷代的傳述和敬奉中被提升為神祇。祖先、英雄與神祇的身份相互交疊成為跨境民族的精神信仰。越南北部民族地區流傳的儂智高傳說就是這樣的民間敘事。
儂智高是中國北宋年間領導農民起義的壯族先民領袖。（４）與官方史籍記載不同，在越南儂智高傳說中將反抗封建朝政的民族英雄尊奉為祖先神，體現出濃郁的神圣文化色彩。［１6］通過對古代駱越文化的追溯，我們發現了越南儂智高傳說與駱越氏族英雄神話《莫一大王》在敘事內涵上極為相似。（５）特別是主人公都經歷了“斷頭再植”、靈魂轉換為“甕中之蟲”與“墳上之竹”以及孕育兵馬失敗等奇異情節，顯示出文化象征的一致。這些神話敘事中的祖先崇拜和生命崇拜都是生命神圣化的原始信仰。
儂智高的神話敘事體現了英雄成長的母題：經受苦難磨練與考驗的英雄在神仙指引下終獲成長。神仙角色承擔重要的文化功能，既是全知全能的敘事者，也是故事行動的拯救者。這在越南民間敘事中普遍存在，《董天王傳》、《朔天王傳》、《馮布蓋大王傳》等民族英雄神話略見一斑。民族英雄與權勢階層和邪惡力量作斗爭，總會得到來自神力的幫助。這是民眾愿望的表達，是一種民間信仰的體現，其精神力來源是神圣文化。同時，民族英雄的苦難也是和民族的危難。由此，民間敘事與話語、神圣文化與世俗文化達到一定的融合。
在當代文化語境中，遠古的神話敘事被重新講述，如哲學家尼采所言，神話是更深、更牢固的合法性基礎，一個民族或的起源可以通過神話敘事進行復歸和再確立。
在現今搜集的越南北部民族地區的儂智高傳說中，儂智高的民族英雄身份得到合法化。較之越南封建時期官方編撰的史籍文獻中儂智高的叛賊性質，民族傳說中的儂智高已由邊緣民族的英雄祖先提升為整個所祭祀崇拜的神祇。此種敘事內涵的轉變，依托的是一個深遠偉大的民族傳統——神圣文化。可見，在跨境民族中流傳的儂智高傳說，是因為民眾將其中蘊含的駱越神話敘事視為民族歷史和傳統文化的珍貴記憶。同時，越南話語借用跨境民族的英雄祖先來提升其精神。
在岱、儂族等跨境民族聚居的越南北部民族地區，不僅流傳儂智高傳說，還尊奉儂智高為祖先神、保護神、谷神和生殖神等。儂智高傳說以其祖先崇拜和生命崇拜相結合的神圣性質，在儀式和信仰中體現為活態傳承的樣態。例如，高平等地也都建有儂智高廟。1993年宣布每年農歷1月9日民眾到儂智高廟祭拜，儂智高廟由此也成為歷史名勝地。2001年，越共中央總書記農德孟到高平省視察時也到儂智高廟祭拜。可以說，跨境民族英雄儂智高被提升為整個越南的民族象征和精神核心。
神圣文化與世俗文化絕非截然二分的。岱族作為越南人口最多的少數民族，經濟形態較發達，與各民族交通頻繁，必然受到更多的關注。岱族人也借助話語，將民族英雄儂智高的宣傳予以合法化。當今越南出現了由提倡、全民崇信儂智高的現象，有關儂智高的研究已經形
成相當規模，二十世紀九十年代越南出版了《儂智高論文集》（6）一書。該書多從民族歷史、關系、軍事兵法和文化遺產保護等角度展開論述。這其中雖不可避免意識形態的利用，但也表達出越南國內主流社會對邊疆民族的重視。正如我國社會學家馬戎所言：“對于族群象征物強弱演變過程的分析，也是理解一個多族群族群關系變化趨勢的一個重要視角。”［17］
古代駱越族群的神話敘事在越南社會衍化為一種集體的信仰儀式。由是觀之，在全球化語境中建構民族文化身份的現實需求，使得遺存在跨境民族中的遠古的神話敘事再次復興。一言蔽之，神圣文化通過世俗文化得以激活。
當代越南是由54個民族組成的民主共和國，融合了多元的民族群體和文化體系。因此，當代越南文學的民族敘事，不僅有話語與民間敘事二元的對抗與融合，還應該包括各族民眾的生活與情感的全景呈現。
（一） 越南民族文學與中越跨境民族 席卷世界，第三世界民族的文化與文學也不可免受其沖擊。當代越南作為發展中面臨建構其現代民族性的挑戰。來自外部的文化殖民與發自內部的民族意識，使得越南民族的文化呈現駁雜多元的狀態。雖然越南語拉丁化運動進行了將近二百年，在1945年后漢字已經被拉丁化文字取代，當代民眾對漢字文學已有相當程度的隔閡；但是，口頭傳述的神話敘事作為神圣文化表征還存在著本土性與原生性的可能。
在西方馬克思主義理論家詹姆遜看來，在由經濟和政治權力所統攝的文化霸權面前，真正屬于大眾的通俗文化之重建必須基于那些來自社會底層的民歌、童話、民眾慶典和諸如民間宗教或巫術等神秘或對立的信仰系統，因為這些邊緣或對抗性的文化，才具備挑戰和顛覆文化霸權的能量。［１8］這無疑凸顯了神圣文化在當代語境中的生命力。
因此，向邊緣的跨境民族文學尋求創生資源，當是當代全球化語境中越南文學民族化的文化策略。當代越南文學對神圣文化的倚重昭示了越南文學民族化的時代轉向：話語的表述主體由封建君王轉向民族，在性質上漸趨于民間敘事的理想本質，即包括底層和邊緣群體的全體國民。
由是觀之，越南文學民族敘事的發展成熟并非閉門造車，而是向外積極汲取并在此基礎上進行涵化和創造。越南民族的文學敘事與藝術表達彰顯出鮮明的民族思維和主體意識。但本文研究不止于尋求中越民族文學的相同與類似，此舉不過是為民族學和歷史學提供一些注腳。我們志在挖掘越南民族深層的文化原型及其現實的衍化形態，把握越南文學民族敘事的歷史發展與時代內涵，從而思考現代語境中的中越民族的文化關系及其和諧建構。
如前所述，“國民文學”既是理想也是挑戰。當今越南的主流話語提倡其民族文化的多元性，但確不可忽略與中國多民族文化深層多維的碰撞交融。越南民族文學追求全民性并向世界文學挺進，必然包括跨境民族這一獨特群體所表現的現實生存和精神訴求。有了對民族之文化根源與歷史發展的真切了解和客觀把握，越南民族文學才能避免狹隘的民族主義，穩健走向現代意義的“國民文學”。
（２）筆者注：民族主義（nationalism）：是20世紀產生的詞匯，用來描述——通常用來批評——這種明顯的區別與歧視，既指向在被征服和宰制的情境里的從屬的政治群體的政治運動，也指向包含數種“種族”與語言的被統治（如印度）的政治運動。在實際運用中多帶有負面的色彩。與民族主義相比，“民族的利益”（nationl interest）其性質是善的。
（３）筆者注：“跨境民族”是民族歷史發展和近現代國際政治的產物，指的是居住在中國和中國鄰國的民族，最早是聚居在同一個地域的一個民族，后因遷徙和國界變動等原因，現分別居住在中國和鄰國及其它并為各自的主體所認可，可以稱為中國及其鄰國的跨國境民族。中越跨境民族分別包括中國的壯、傣、苗、瑤等12個民族和越南的岱、儂、拉基和山齋等26個民族。
（４）筆者注：儂智高（1025—1055）出生于當時北宋皇朝統治的羈縻州——邕州下轄之廣源州，其父為廣源州首領，后被進入廣源的交趾人所殺。儂智高曾建國“大歷”、“南天國”。1052年在安德州揭竿起義
（５）見拙作：再生咒語抑或言語禁忌［j］.民族藝術，2000，（3）.“竹育兵馬”：原型與象征——中越儂智高傳說比較研究［z］//東方文學研究集刊（第六輯）.太原:北岳文藝出版社,2011。
（６）［越］越南高平宣教部、省科學工藝與環保局、省文化通訊局主編.儂智高論文集.（越文版）［c］．1995年,自印稿。
［１］［越］鄧青梨.淺談中古時期太平洋地區語言與哲學思想交流中的一些問題［c］／／天津師范學院中文系,編.環太平洋地區文化與文學交流學術研討會論文集．盧蔚秋，譯.天津:天津古籍出版社，1996.
［6］［越］裴維新.與字喃文學比較中的越南漢語文學［a］／／天津師范學院中文系，編.環太平洋地區文化與文學交流學術研討會論文集．天津:天津古籍出版社,1996:191．
［7］［越］武瓊.嶺南摭怪列傳［ｚ］／／陳慶浩,主編.越南漢文小說叢刊（第二輯第一冊）．臺北:臺灣學生書局,1992．
［8］［越］潘佩珠.雜記［c］//于向東.東方著名哲學家評傳（越南卷）.濟南:山東人民出版社,2000:261.
［9］陳崗龍，張玉安，等,主編.東方民間文學概論（第3卷）［m］.北京:昆侖出版社,2006:108-109.
［１0］［法］米歇爾·蘇蓋,馬丁·維拉汝斯.他者的智慧［m］.劉娟娟,張怡,孫凱，譯.北京:北京大學出版社,2008:86.
［１2］［英］麥克斯·繆勒.比較神話學［m］．金澤，譯.上海:上海文藝出版社,1989:13.
［１3］［加］諾思洛普·弗萊.神力的語言——“圣經與文學”研究續編［m］.吳持國，譯.北京:社會科學文獻出版社,2004:32.
［１5］［越］陶維英.越南古代史［m］.劉統文,子鉞，譯.北京:商務印書館,1975:112.
［１6］［越］黃良.有關儂智高人物的若干民間資料調查［ｃ］／／潘岳，譯.范宏貴，主編.儂智高資料集．南寧:廣西人民出版社.2005:245.
［17］馬戎.民族社會學——社會學的族群關系研究［m］.北京:北京大學出版社,2004:100.
［１8］［美］詹姆遜.論闡釋：文學作為一種社會的象征行文［ｃ］／／王逢振，主編.陳永國，譯.詹姆遜文集（第二卷）．北京:中國人民大學出版社，2004:207.
本文來源網絡由中國學術期刊網（www.ztsjzjwh.com)整理發布，本站轉載的內容出于非商業性的教育和科研之目的，并不意味著贊同其觀點或證實其內容的真實性。如涉及版權等問題，請與我們聯系，我們將立即進行刪除處理。
